از این سخن شیخ عطار، میتوان فهمید که او نه تنها در جستجوی خوانندۀ تاریخی است؛ بلکه در جستجوی خواننده فراتاریخی هم هست. او میخواهد برای تاریخ از این قوم بگوید. باز شیخ در صفحهای دیگر میگوید: «مرا در جمع کردن این کتاب چند چیز است: اول باعث رغبت برادران دینی که التماس میکردند. دیگر باعث آن بود تا از این یادگاری ماند تا هر که برخواند، آنجا گشایش یابد، مرا به دعای خیر یاد دارد؛ بود که سبب گشایش او مرا در خاک گشایش دهند.» (همان: ۶)

گویی عطار با نوشتن این کتاب میخواست خواننده را هم به تزکیه و پالایش درون نزدیک کند. او میگوید: «شیخ ابوعلی دقّاق را گفتند، رحمۀ الله – که در سخن مردان شنیدن هیچ فایده هست. چون بر آن کار نمیتوانیم کرد؟ گفت: بلی دروی دو فایده هست. اوّل آن که اگر مرد طالب بود، قوی همت گردد و طلبش زیادت شود، دوم آن که اگر در خود ما نمیبیند، آن دماغ فروشکنند» (همان:۶). عطار با تدوین کتاب تذکرهالاولیاء فرا روایت نجات بخشی را به گونهای بازتولید میکند تا خواننده هم راهی برای تزکیه و نجات پیدا کند. و سرانجام گواه مخاطب محوری تذکرهالاولیاء انعطافپذیری این نثر فراتاریخی است که هنوز در جهان مدرن و در زبان شعر نو دخالت میکند. این نشان از این مسئله دارد که تذکرهالاولیاء ساختاری دارد که میتواند از تاریخ گذر کند و آبشخور زبانی اندیشه های متفاوت گردد. حتی این زمان میتواند درجامعۀ سکولار معنا آفرین باشد.
۴ـ۳ـ بازشناسی منابعِ تذکره الاولیای عطار
استاد استعلامی، در مقدمۀ خود بر تصحیح انتقادی تذکرهالاولیاء، سعی نموده مآخذ مورد استفاده تذکرهالاولیاء را مورد بررسی قرار دهد. او مینویسد: «در اینجا من با جستجوهای تازهیی که در همۀ مآخذ دسترس کردهام گروهی از نوشته های عرفانی پیش از عطار را پیش کشیده و با قیاس عبارات و داستانهای شاهدی چند به دست آوردهام، که شاید بر پایۀ آنها بگویم عطار از کتابی استفاده کرده یا نه؟» (عطار، ۱۳۷۴: دوازده). عطار در دیباچۀ تذکرهالاولیاء به برخی از منابع خود اشاره میکند: «و جماعتی از دوستان خود را رغبتی تمام میدیدم به سخن این قوم، و مرا نیز میلی عظیم بود به مطالعۀ احوال و سخن ایشان. اگر همه را جمع میکردم، دراز میشد التقاطی کردم دوستان را و خویشتن را، احوال و سخن ایشان. اگر همه را جمع میکردم، دراز میشد. التقاطی کردم دوستان را و خویشتن را، و اگر تو از این پردهای، برای تو نیز. و اگر کسی سخن ایشان را زیادتتر از این خواهد، در کتب متقدّمان و متأخران این طایفه بسیار یافته شود. از آنجا طلب کند. و اگر طالبی شرح کلمات این قوم مشبع طلب کند، گو: کتاب «شرح القلب» و کتاب «کشف الاسرار» و کتاب «معرفت النفس» مطالعه کن. که گمان ما آن است که هیچ سخن این طایفه – الاّ ما شاء الله – بر وی پوشیده نماند. و اگر اینجا شرح آن کلمات دادی، هزار ورق کاغذ بایستی. اما طریق ایجاز و اختصار سپردن سنّت است… و اسانید نیز بیفگندم. و سخن بود که در یک کتاب نقل از شیخی بود، و در کتاب از شیخی دیگر. و اضافاتِ حکایات و حالات مختلف نیز هم بود. آن قدر، که توانستم احتیاط به جای آوردم» (همان:۵). منابعیای که عطار از آنها نام برده است یعنی شرح القلب، کشفالاسرار و معرفتالنفس امروز در دست نیست. جالب است که علامه قزوینی کتاب شرح القلب را از آثار عطار دانسته است. خود عطار هم در کتاب تذکره‌الاولیاء به این اثر اشاره کرده است. اگر کتاب شرح القلب را از عطار بدانیم، مسئله به گونهای دیگر خواهد بود؛ چرا که ثابت میکند که عطار برای شناسایی اولیاء و عرفا، تنها به تذکره الاولیاء بسنده نکرده است.
منابع مورد استفاده عطار را برای تدوین تذکرۀالاولیاء، میتوان به دو دسته عربی و فارسی تقسیم کرد. آثاری چون طبقات الصوفیه، حیله الاولیاء، مناقب الابرار و محاسن الاخیار و صفه الصفوه عربیاند و آثاری چون رسالۀ قشریه و کشف المحجوب فارسی:
۱- طبقات الصوفیه: این کتاب در اصل عربی است که ابوعبدالرحمان محمد بن حسین سُلَمی است، (م: ۴۱۲) در قرن چهارم آن را نوشته است. «طبقات الصوفیه، چنانکه از نامش پیدا است، در معرّفی طبقات صوفیان است. در این کتاب، بزرگان صوفیه، از آغاز تا روزگار مؤلف – برحسب دورۀ حیاتشان، در پنج طبقه قرار گرفتهاند و در هر طبقه بیست و مجموعاً ترجمۀ حال صد و سه تن از مشایخ اهل تصوف در آن آمده است. ترجمۀ هر یک از صوفیان با ذکر نام و متعلّقات آن (کنیه، نام پدر و جدّ، نسبت و لقب)، و احیاناً زادگاه و محل و تاریخ درگذشت آغاز میگردد. و پس از این مقدمه، سخنان و گاهی حکایاتی از شیخ با ذکر سلسلۀ اسناد میآید. غالباً سخن نخست حدیثی نبوی است که از شیخ روایت شده است. بخش اعظم طبقات الصوفیه را یکی از معاصران هجویری، خواجه عبدالله انصاری (م: ۴۸۱) در مجالس خود به فارسی برگرداند و با افزودههایی از ترجمۀ معاصران و دریافتهای ذوقی خویش بر مریدان املا کرد و همان است که امروز در میان اهل ادب به طبقات الصوفیه خواجه عبدالله انصاری معروف است» (هجویری، ۱۳۸۴: بیست و هفت). بر پایۀ تحقیقات استاد استعلامی، ظاهراً عطار ترجمۀ طبقات انصاری را ندیده؛ بلکه بیشتر از اصل عربی آن بهره برده است. استاد استعلامی مواردی از متن طبقات الصوفیه سُلَمی آورده که بهوسیلۀ عطار ترجمه و وارد کتاب تذکره‌الاولیاء شده است؛ اما بیشتر این ترجمهها، ترجمۀ نقل قول یکی از اولیاءست. نکته جالبی که میتوان به آن اشاره کرده این است که استاد استعلامی در مقایسۀ بین تذکره‌الاولیاء و ترجمۀ طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، به اصل مهمی اشاره کرده است. او مینویسد: «در مقایسه متن این ترجمه با تذکره‌الاولیاء عطار به نظر نرسید که شیخ عطار ترجمۀ هروی طبقات الصوفیه را دیده و از آن استفاده کرده باشد؛ زیرا در مواردی که مضمون کمی عبارات تذکره، ترجمه طبقات یکسان است نمیتوان شباهت زیادی میان دو عبارت فارسی یافت و حتی میتوان گفت که عبارات تذکره به متن عربی طبقات بیش از ترجمه خواجه شباهت دارد» (عطار، ۱۳۷۴: چهارده).
این مسئله نشان میدهد که هدفی که متون عرفانی داشتهاند، تنها آفرینش متون جدید نبوده است، بلکه اهداف تعلیمی و آموزشی طالبان تصوف هدفهای مهمتری بودند. به همین دلیل است که تمام متون عرفانی، دستخوش انواع تداخلات متنی شدهاند. نتیجهای که میتوان گرفت، این است که برآوردنِ متن، از متون مختلف یک سنّت بود که عرفا و متصوفه به آن علاقهمند بودند. در واقع خانقاههای متعددِّ صوفیان، زمینه را برای پیدایش این نوع متون فراهم میآوردند. محمد سروَر مولایی در مقدمه طبقات الصوفیۀ خواجه عبدالله انصاری مینویسد: «خانقاههای متعدد صوفیان چه در هرات و چه در نیشابور و چه در شهرهای دیگر خراسان، نه تنها محل اجتماع مشایخ صوفیه و مریدان و مراکز رفت و آمد و حلقۀ ارتباطی مشایخ بود، بلکه از جهت نشر و ترویج معارف اسلامی و عرفانی و تعلیم و ارشاد و مریدان سهمی کمتر از مدارس علوم دینی نداشتند» (انصاری، ۱۳۸۶: ۶). بنابراین محیط درس و تعلیم خانقاهها، باعث میشد که کتب اهل تصوف به وسیله مشایخ گسترش پیدا کنند. در واقع شرح این متون سبب شد که اولاً این متون در یکدیگر ادغام شوند و ثانیاً ساختار واحدی بگیرند.
۲– حلیه الاولیاء: کتابی است از ابونعیم احمد بن عبدالله اصفهانی که در قرن پنجم فراهم آمده است. استاد استعلامی مینویسد: «در لابه لای بخشهای این کتاب عباراتی است که ترجمۀکامل آن را در تذکرهالاولیاء میتوان یافت. مثلاً دربارۀ شاه کرمانی در تذکره الاولیاء و عبارتی است بدین صورت: “تیز فراست بود که البته فراست او خطا نیفتادی”. این عبارت ترجمۀ این دو جملۀ حلیه الاولیاء است: “کان شاه الکرمانی بن شیخ شجاع حادالفراسه و قلما اخطأت فراسته” با این تفاوت که در ترجمۀ عطار اندک مبالغهیی به چشم میخورد» (همان: پانزده). جستجوی کلمات قصار تذکرهالاولیاء در کتابهایی از این دست بیگمان این مسئله را حل نمیکند که عطار دقیقاً از چه مأخذی بهره برده است. چرا که پیش از عطار در متون عرفانی،توارد یکی از شکلهای متنسازی بود. به همین دلیل استاد استعلامی در ادامه میگوید: «با وجود این شباهت بسیار نزدیک، نمیتوان گفت که عطار بیگمان به حلیه الاولیاء مراجعه کرده است؛ زیرا بسیاری از این روایات و سخنان، پیش از عطار در مآخذ فارسی دیگری ترجمه شده و در دست عطار بوده است» (همان: پانزده).
۳– مناقب الابرار و محاسن الاخیار: کتابی است از آثار صوفیانه قرن ششم که در دورۀ جوانی عطار، توسط ابو عبدالله مجدالدین الموصلی معروف به ابن خمیس (م: ۵۵۲ ق) تألیف یافته است. سبک زبان این کتاب مطابق با سبک و زبان رسالۀ قشریه است. استاد استعلامی مینویسد: «به گفتۀ حاجی خلیفه در آن مسموعات مؤلف به همراه مطالب کتابهای طبقات الصوفیه، بهجه الاسرار و رسالۀ قشریه – با حذف اسانید گرد آمده است» (همان: شانزده). ظاهراً عطار از این کتاب اثری نگرفته است. اما یک نکته را روشن میکند که در قرن ششم غیر از عطار کسانی بودهاند که با حذف ا سانید و ترکیب مسمومات سعی نمودهاند آثاری برای مخاطب عام بوجود بیاورند.
۴- صفه الصفوه: اثری است از ابوالفرج جوزی بغدادی (م: ۵۹۷) تقریباً همعصر عطار. اگرچه میتوان ردّ پای این کتاب را در تذکرهالاولیاء جستجو کرد؛ اما ظاهراً عطار برخی از اقوال را از این کتاب گرفته است و در آوردنِ کرامات به این کتاب توجهای نداشته است.
۵- رسالۀ قشریه: اثر ابوالقاسم قشری که در قرن پنجم تألیف یافته است. این رساله در کنار کتاب طبقات صوفیه سُلَمی بیشترین تأثیر را بر کتابهای اهل تصوف گذاشته است. کتاب رسالۀ قشریه «مشتمل بر دو فصل و پنجاه و چهار باب است. فصل اوّل در بیان عقاید صوفیان است در مسائل اصول، که از میانۀ آنها به مسئلۀ توحید و صفات بیشتر توجه شده و نظر قشری آن بوده که موافقت نظر مشایخ صوفیه را با عقاید اشعری به اثبات برساند و فصل دوم نتیجه و خلاصه مانندی از فصل اول، این دو فصل در ترجمۀ فارسی به عنوان یک باب (باب اول) آمده است» (قشیری، ۱۳۷۹: ۶۸). اما پس از این دو فصل بابی آمده است که با تذکره الاولیاء رابطۀ بیشتری دارد. این باب مخصوص شرح احوال و نقل اقوال مشایخ صوفیه است که مجموعاً شرح هشتاد و سه تن را با مختصری در زندگی و تاریخ وفاتشان ذکر میکند و سپس چند حکایت و سخن از گفته آنها میآورد. مطالب این باب از طبقات صوفیه سُلَمی برداشت شده است. باب دوم رسالۀ قشریه در شرح مصطلحات و تعبیرات صوفیه است. قشری در این باب پنجاه اصطلاح را تفسیر کرده است و بعضی دیگر را درضمن ابواب و فصول دیگر آورده است. اما «ابواب دیگر این کتاب مشتمل بر ذکر احوال و مقامات و آداب و معاملات و اخلاق و سنن صوفیه که قشری برخلاف ابونصر سرّاج در «اللّمع» در ذکر آنها ترتیب را رعایت نکرده است و فیالمثل احوال را از مقامات و معاملات جدا نساخته است، بدون استثنا هر بابی آغاز میشود به ذکر یک یا دو آیه از قرآن کریم به مناسبت آن باب و یک یا چند حدیث نبوی و زان پس به نقل اقوال و حکایات از صحابه و سلف و پیران قوم میپردازد و گاه نیز اشعار دلانگیز از صوفیه و دیگران میآورد» (همان:۶۹).
عطار به رساله قشریۀ ترجمۀ ابوعلی عثمانی توجه دارد. «در مقایسه تذکره با ترجمه رسالۀ قشریه به این نکته میرسیم که بیشتر عبارات این ترجمه را به عین یا با اندک تفاوت در تذکرهالاولیاء میتوان یافت و ظاهراً این ترجمه اولین و مهمترین مأخذ کار عطار است» (عطار، ۱۳۷۴: هفده).
۶- کشف المحجوب: این کتاب نخستین کتاب فارسی که به سنت طبقات صوفیه و رساله قشریه نوشته شده است. نویسنده این کتاب ابوالحسن هجویری (۴۷۰م) است. آنچه از کشف المحجوب هجویری دریافت میشود این است که «یکی از همشهریان مؤلف، ابوسعید هجویری، سئوالاتی را از وی میپرسد، ولامحاله سئوالات او شامل بعضی از پرسشهایی است که در آن روز برای طالبان تصوف مطرح بوده و در کتب فارسی، و احتمالاً عربی آن روز پاسخی برای آنها نمییافتهاند. مؤلف در جواب به آن پرسشها، با نوشتن کشف المحجوب، کتب متعدد و از جمله اللّمع و رسالۀ قشریه را پیش روی داشته است و هر چند در طرح بعضی از مباحث، کار او، به آنها شباهتهایی دارد ولی بسیاری از مطالب او در ابواب مختلف کتاب تازه و بیسابقه است» (هجویری، ۱۳۸۴: سی و سه). کتاب هجویری با یک مقدمه شروع میشود و سپس به بابهایی چون اثبات علم، فقر، تصوف، لبس مرقعه، اختلاف فقر و صفوت الملامه، فی ذکر ائمتتهم و باب فرق فرقهم میپردازد. هجویری در باب فی ذکر ائمتهم، ذکر احوال ۷۴ تن از تابعین (۴ تن) مشایخ صوفیه و ائمه مذاهب (۶۴ تن) و متأخران (۱۰ تن) میپردازد. شیوۀ هجوی در این باب تقریباً شیوۀ اللّمع و رسالۀ قشریه است.
عطار در بین کتابهای اهل تصوّف بیشتر به کشف المحجوب هجویری توجه داشته؛ چنانکه بخشی از الگوهای روایتی کتاب کشف المحجوب را تکرار کرد است. جالب است که آخرین باب (بخش ضمیمه شده) تذکرهالاولیاء تماماً از کشف المحجوب است. استاد استعلامی مینویسد: «شاید کسی گمان برد که هجویری واسطۀ عطار با ترجمه یا اصل رسالۀ قشریه است، اما این درست به نظر نمیرسد زیرا در پارهیی موارد مطلب اقتباس شدۀ عطار از رساله، در کشف المحجوب به عبارت دیگر است و حتی گاه مضمون آن هم یکی نیست و پیداست که عطار از ترجمۀ رساله بیواسطه استفاده کرده و کشف المحجوب را نیز جداگانه خوانده است» (همان: بیست).
یکی از الگوهای روایی و ساختاری که عطار در تذکرهالاولیاء به کار گرفته است، مقدمۀ مسجعای است که در ابتدای هر بخش میآورد. این الگو پیش از عطار توسط دو تن اجرا شده است. حافظ ابونعیم و هجویری. استاد استعلامی در این باره مینویسد که عطار «به تقلید از شیوۀ حافظ ابونعیم و هجویری برای هر بخش مقدمهیی مسجّع ساخته و سخن دربارۀ هر عارف را با عبارتی مسجع و گاه موزون آغاز کرده و گاه در ساختن این سرفصلها مهارت و تسلط خود را بر اصطلاحات صوفیانه و لغت فارسی و تازی نشان داده است» (همان: بیست و دو).
هجویری در ابتدای معرفی ابویزید بسطامی به این سیاق مینویسد:
«و معهم: ملک معرفت، ملک محبت، ابویزید طیفوری بن عیسی البسطامی، رضی الله عنه» (هجویری: ۱۳۸۴: ۱۶۲). اما عطار در باب بایزید بسطامی این گونه آغاز میکند:
«آن سلطان العافین، آن برهان المحققین، آن خلیفۀ الهی، آن دِعامۀ نامتناهی، آن پخته جهان ناکامی، شیخ وقت ابویزید بسطامی – رحمه الله علیه» (عطار، ۱۳۷۴: ۱۶۰).
هجویری در ابتدای معرفی احمدبن حنبل مینویسد:
و منهم: شیخ سنت و قاهر اهل بدعت ابوعبدالله احمد بن خنبل، رضیالله عنه» (هجویری، ۱۳۸۴: ۱۷۸).
و عطار دربارۀ امام احمد حنبل مینویسد:
«آن امام دین و سنّت، آن مقتدای مذهب و ملت، آن جهان درایت و عمل، آن مکان کفایت بیبدیل، آن صاحب تبع زمانه، آن خدوند ورع یگانه، آن سنّی آخر و اوّل، امام احمد بن حنبل – رحمه الله علیه» (عطار، ۱۳۷۴: ۵۲۵۶).
۴ـ۴ـ بازی متنها از طبقات صوفیه تا نفحات الانس جامی
از عبدالرحمان سُلَمی تا جامی، سنتی تکرار گردیده که منجر به برآمدن متون عرفانی ویژه شده است. همۀ این متنها، از دل هم برآمدهاند. هر متن، متن دیگر را به یاد میآورد. هر متن الگوی متن دیگر است. هر متن در حال گفتتگو با متن دیگر است. این متنها همدیگر را نقض نمیکنند. به جدل نمیرسند؛ بلکه همدیگر را کامل میکنند تا گفتمان ویژهای را خلق نمایند. به همین دلیل میتوان گفت که اَبَرساختار یا فراروایتی این متنها را به هم جمع میکند. بنابراین بینامتنیت بارزترین ویژگی این متون است. همۀ این مؤلفان تقریباً اهداف مشترکی داشتند؛ «یعنی تعریف و تبیین تصوف و شرح اصول و مبانی آن و تطبیق آن با شریعت، عرضۀ تعلیماتی به طالبان و مریدان و پاسخی مستند و متکی به قرآن و حدیث و سنت به منکران و مخالفان. اما گسترش بیش از پیش تصوف در قرن پنجم، فراوانی مشتاقان و خواستاران آن در خراسان – قلمرو فرهنگی خرقانی، ابوسعید، قشیری و دیگران – و نفوذ زبان و اندیشۀ صوفیانه در حوزه های دیگر مانند تفسیر، فقه و جز آن، مصرانه و نیازمندانه اقتضا میکرد که به زبان فارسی هم آثاری در شرح و تبیین اصول تصوف پدید آید و نوشته شدن شرح تعرّف، کشف المحجوب، ترجمۀ طبقات الصوفیه سلمی و ترجمۀ رساله قشریه، پاسخی به همین نیاز مبرم بود» (هجویری، ۱۳۸۴: بیست و پنج).
نویسندۀ طبقات صوفیه، ابوعبدالرحمان سُلَمی، در نیشابور خانقاه داشت، ابوسعید از او خرقه گرفته و ظاهراً در سماع به راه او رفته است. قشیری شاگرد سلمی بود. طبقات الصوفیه به وسیلۀ عبدالله انصاری به فارسی هروی در میآید. انصاری نه تنها طبقات را ترجمه میکند، بلکه دریافتهای ذوقی خویش را هم به آن میافزاید. قشیری از طبقات استفاده میکند و رسالۀ خود را به شکل دیگری در میآورد. هجویری با توجه به طبقات الصوفیه و رسالۀ قشری کشف المحجوب را مینویسد. عطار کشف المحجوب را اصل قرار میدهد وآنگاه همۀ متون را به هم میریزد و روایت خود را به دست میدهد و سرانجام آخرین منظومۀ این حماسۀ عرفانی به وسیلۀ جامی رقم میخورد.
جامی برای نوشتنِ «نفحات الانس» طبقات الصوفیه املای خواجه عبدالله انصاری را اصل قرار میدهد. اوّل میکوشد زبان هروی را به زبان امروز درآورد؛ اما سرانجام به روایت دیگری میرسد. بخشهایی را حذف میکند. لغات را تغییر میدهد، تعبیرات را آسانتر میکند. از کتابهای مختلف چه عربی چه فارسی کمک میگیرد و حتی آثار ابن عربی را به این منظومه میافزاید.
جالب است که زبان جامی همچون زبان تذکرهالاولیاء با بیش از چهار قرن فاصلۀ زمانی، تمایل به نثر قرن پنجم دارد. محمود عابدی دربارۀ زبان نفحات الانس مینویسد: «بخش اعظم نفحات برگرفته از طبقا الصوفیه و کشف المحجوب (نیمه دوم قرن پنجم)، اسرارالتوحید و مقامات ژنده پیل (قرن ششم) مناقب افلاکی، چهل مجلس و مصباح الهدایه (قرن هشتم)، یعنی فراهم آمدۀ زبان، زمان و مقامهای گوناگون است. و از آنجا که در هیچ یک از موارد اخذ و اقتباس و حذف و تبدیلهای جامی، چنان نیست که متن را با اصل بیگانه و از آن خویش کند، طبعاً زبان نثر نفحات زبان واحد و یکرنگی نمیتواند باشد و این رنگارنگی را هر خوانندۀ آشنایی با مطالعه و مقایسۀ ترجمه، مثلاً خواجه انصاری، مولوی، ابوسعید ابوالخیر و شیخ احمد جام میتوان دریابد» (جامی، ۱۳۸۶: سی و پنج).
با توجه به این رنگارنگی متون، مشخص میشود که گفتمان متون عرفانی اصل را به سلطۀ زبانی قرن پنجم میداند و از سوی دیگر تمایل به معاصر شدن دارد. به همین دلیل زبان این کتابها به شکل همزمانی درزمانی در یکدیگر متداخلاند. از اینرو با توجه به این مسائل، هیچ یک از این متون را نمیتوان، بدون در نظرگرفتن اصل گفتمانی بررسی کرد و بیگمان به همین دلیل است که کسانی که این کتابها را تصحیح انتقادی کردهاند و یا اینکه بر این کتابها مقدمه نوشتهاند، ناگزیر بودهاند که به تشریح این گفتمان بپردازند. در واقع اصلیترین ممیزهای که باعث شده است همۀ این متنها در یکدیگر ادغام شوند، بازی متنها یا بینامتنیتی است که در این آثار است. این متنها آگاهانه همدیگر را به یاد آوردهاند و آگاهانه هم گسترش یافتهاند. به عبارت دیگر هر یک از این مؤلفان با وصل کردن متن خود به متن پیشین میخواستند مرجعیّت این گفتمان را برای مخاطبان خویش یادآور شوند. اگر قرار باشد با توجه به تأثیرپذیری این کتابها از یکدیگر به این نتیجه برسیم که مثلاً عطار در تذکرهالاولیاء فاقد سبک است یا اینکه تذکرۀ‌الاولیاء کشکولی از اقوال و احوالی است که از کتابهای دیگر فراهم آمده است، انگشت اتهام را باید به سمت تمام آثار گرفت. در حالی که تذکرهالاولیاء، قرنها مورد توجه بوده است؛ چنانکه همین ساختار دیگران را ترغیب کرده است تا این کتاب را بزرگتر کنند و بازی متنها را به شیوۀ عطار دنبال کنند. ۲۵ بابی که بر تذکرهالاولیاء در طول تاریخ افزودهاند، مسئله را کاملاً آشکار میکند. جالب است که نثر عطار با آنکه فراهم آمدۀ نثر گذشتگان است، همیشه مورد توجه بوده است. نثری که حتی توانست در جهان معاصر وارد شعر شاعران پیشرو شعر سپید گردد. «شادروان قزوینی در مقدمه چاپ لیدن تذکره نوشته است: در انشاء این کتاب دو صفت نیک ظاهر است. یکی سادگی و یکی شیرینی و در این دو صفت به کمال و بالاترین درجه رسید، …در زبان فارسی کتاب بدین دو صفت (سادگی و شیرین) بدین درجه سراغ ندارم … در عبارات این کتاب بعضی استعمالات غریب و مخصوص یافت میشود که نظیرش یا هیچ دیده نشده یا اقلاً در عبارات نثر به نظر نرسیده و مخصوص شعر است و این استعمالات غریب از این سه قسم خارج نیست:بعضی خصایص نحوی است و بعضی صرفی و پارهیی لغوی» (قزوینی، به نقل از عطار، ۱۳۷۴: بیست و سه). بنابراین با این اصول که عطار تذکر الاولیاء را جمعآوری کرده است، زبان او التقاطی است، چیزی از خود بر آن نیافزوده است یا اینکه با جدا کردن روایتهای کتابهایی از نوع کشف المحجوب و رسالۀ قشریه، از دل تذکره الاولیاء، به شکل تقلیل گرایانهای متن تذکره را ناچیز کردن، نمیتوان با این کتاب موجه شد. بینامتنیت کتاب تذکره الاولیاء ساختاری را خلق کرده که با ساختار کتابهای دیگر فاصله گرفته است. بنابراین بینامتنیت را نباید همان نقد منابع دانست. چیزی که ژولیا کریستوا بر آن تأکید میکرد. نباید با ساختار کتاب تذکره الاولیاء و به شکل مکانیکی مواجه شد. اوراق کردن جمله ها و روایتهای تذکرهالاولیاء ما را به واقعیت گفتمانی نهفته در این کتاب نزدیک نمیکند؛ بلکه در واقع ما را از کشف زبان و دنیای این متن بیگانه میکند. بیگمان مخاطب عطار همان مخاطب کشفالمحجوب یا رسالۀ قشریه نیست. عطار مخاطب خود را عمومیتر میبیند. او میخواهد جوانانی را مخاطب قرار دهد که درک درستی از جهان تصوف ندارند.
۴ـ۴ـ۱ـ بازی متنها در تذکرهالاولیاء و رفتار زیباییشناختی عطار با زبان
بینامتنیت تذکرهالاولیاء در واقع ملاقات افقها و فهمها در یک متن است. عطار متنها را به شکل پازلی در کنار هم قرار نمیدهد. او در واقع رفتار خاصی زیباییشناختی را به معرض دید خوانندگان قرار میدهد. از دلایلی که عطار در ابتدای تذکرهالاولیاء برای تألیف آن ارائه میکند، در مییابیم که مقصود او احیا و یادآوری ایمان است. عطار میخواهد همانند غزالی و دیگر عرفا، احیای علم دین و ایمان و حالات و مقامات ایمانی مثل توبه، ارادت، محبت توکل و فنا را در قلوب مسلمانان کند؛ آن هم در زمان های که حقیقت دین فراموش شده است.
تذکرهالاولیاء بالذّات متنی عرفانی است که شأن ادبی یافته است. مسئلهای که در ادبیات ما در مورد آثار عرفانی پیش آمده این است که چون آثار عرفانی غالباً در حوزۀ ادبیات مطرح شده، بیشتر تأکید بر این بوده که این آثار، آثار ادبی هستند؛ یعنی گویا عطار، عطار ادیبی بود، که قصد داشته با نوشتن تذکرهالاولیاء زیباییهای نثر فارسی را ادا کند. در این تردید نیست که این اثر، یک متن زیبای ادبی است. اما بیشک عطار عارف است، البته یک عارف میتواند ادیب هم باشد. اما عطار بالذّات یک عارف است. بیتردید زبان نسبتی ذاتی با عرفان دارد و دست کم میتوان پیدایش زبان فارسی خصوصاً کمال شعر فارسی را در تاریخ ادبیات، مرهون این نسبت دانست؛ اما بیتردید زبان از مظاهر تجلّی عرفان است. به قول استاد شفیعی کدکنی «تصوف برخورد هنری با مذهب است یا تجربۀ عرفانی، بینش هنری نسبت به دین است» (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۲: ۹). هر یک از عرفا رفتاری با زبان داشتهاند؛ یعنی به گونهای که به زیباییشناسی زبان عرفان دست یافتهاند. به همین دلیل زبان در عرصۀ عرفان شکلهای مختلف داشته است. استاد شفیعی در ادامه میگوید: «تصوف عصر تابعین، مایه های هنری کمتری دارد. به همین دلیل بیشتر “زهد” است تا تصوف و تصوف عصر بایزید (و شخص بایزید به ویژه) مایه های هنری بیشتری دارد و بر همین قیاس حتی در یک عصر و زمانه هم میتوان گفت: تصوف احمد غزالی، هنریتر از تصوف برادرش محمد غزالی است و تصوف ابوسعید ابیالخیر، هنریتر از تصوف ابوالقاسم قشیری، چون هنریتر از قشیری با مذهب برخوردر کرده است. برخورد جلالالدین مولوی و ابن عربی با دین دو نوع برخورد هنری است، در مکتب و سبک متفاوت و طبعاً دو نوع تصوف را عرضه میدارد یا دو منظومه متفاوت از تخیل خلاق» (همان). اگر به جهان متن تذکرهالاولیاء نزدیک شویم، میبینیم این جهان همان جهان همان بازتابها را به خوانند منتقل نمیکند که مثلاً جهان متن کشف المحجوب منتقل میکند. درست است که تذکره الاولیاء تحت تأثیر روایتها و حتی زبان کشف المحجوب است اما در کلیّت، ساختار جهان متن تذکره الاولیاء دیگر گونه است به عنایت به سخن استاد شفیعی میتوان گفت فضای زبانی عطار به دین، ایمان و درک جهان دینی بسیار هنریتر و زیبایی شناسانهتر از کشف المحجوب است.
عطار با توجه به نگرشی که به عرفان دارد، رفتار ویژهای هم با زبان دارد. او میخواهد زبان را آمادۀ معنایی کند که هم در جستجوی آن است و هم آن را پیدا کرده است. عطار در پی تاریخ تصوف نیست. او در جستجوی اعمال و اقوال نادر است که انسانها را به کار آید به همین دلیل زبانیت زبان با این اقوال و احوال گره خورده است. به زبان دیگر شیوه های بلاغی این زبان از دل معناها برآمده است. متنها در تذکرۀالاولیاء به جهان یگانهای دست یافتهاند. بنابراین نمیتوان با نقد منابع عطار این جهانِ ارگانیک و هم بسته را از هم پاشاند.
تذکره از ریشه «ذکر» گرفته شده و به معنای یادآوری و آنچه موجب یادآوری میشود است. مقصود عطار از آن، یادآوری حقیقت دین و ایمان است. اولیایی که او در این اثر ذکر میکند، کسانی هستند که شاید تمایل نداشتند نام و نشانی از آنها در عالم باقی بماند. با این حال همچون کشکولی از احوال و رفتار و داستانهای شیرین برآمده از منابع مختلف نیست. به همین دلیل معناها و زبان این معناها در این اثر مهم هستند. عطار تنها در این کتاب مطالب را گردآوری نکرده است، بلکه عالمی معنوی از اولیاء آفریده است و در حقیقت آن عالم معنوی از یاد رفته را در این اثر زنده کرده است.
عطار اصولاً بیوگرافی نویس نبود. با خواندن تذکرهالاولیاء به هیچوجه دربارۀ بیوگرافی اولیاء به معنای دقیق لفظ نمییابیم. اصولاً هیچ یک از تذکرههای عرفانی به صورت بیوگرافی نویس نیستند و عارفان هیچ‌گاه بیوگرافینویس نبودند. چون بیوگرافی در عصر حاضر مبتنی بر اصول و مبانی فلسفی است و در آن با توجه به عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و روانی در مورد شخصیت افراد قضاوت میشود و در حقیقت آنچه اهمیت دارد، حیثیت تاریخی اشخاص است. اما اساساً عارفان هیچگاه نمیخواستند بیوگرافی بنویسند. چون تصوف در ساحت عالم معنا و معنویت رخ میدهد و آنچه در قلوب آنها میگذرد به زبان در نمیآیند. پس نمیتوان آنچه را که ورای زمان و مکان است، مشروط و مقید به زمان و مکان کرد و دربارۀ آن نوشت. اصل معانی و عرفانی در هیچ جا ضبط نشده است و اولیاء این معانی را سینه به سینه نقل میکردند.
بینامتنیت تذکرهالاولیاء در واقع برای رسیدن و رساندن جهانهای مختلف به زبانی یگانه است. عطار متن تذکرهالاولیاء از همۀ لحنهای آزاردهنده و زاید زدوده است. این است که متن او با همه رفت و آمدهای متون به جهانی یگانه رسیده است.
عطار مثل همۀ عرفا در پی معنی است، اگر لفظ را به زیبایی کشف میکند، حقانیت معنا سبب این امر میشود؛ چرا که «صوفیان همچون افلاطون علت فاعلی را جذبه و الهام میدانند» (شمسیا، ۱۳۷۸: ۸۷). و همین جذبه سبب میشود تا زبان دیگرگونه خلق شود. زبان شهودی، معناگرا و زیباآفرین صوفیه، به دلیل تمثلی و رمزی بودن، تأویلپذیر است. زبان عطار نسبت به زبان هجویری رمزیتر است؛ چرا که بینش عطار نسبت به معنا از تأویل بر میخیزد و کل اثر او براساس سمبلیسم عرفانی است. در حالی که هجویری به اصل سمبلیسم عرفانی معتقد نیست:
«و آنک گوید من اندر چشم و رخ و خَدّ و زلف و خال حق میشنوم و آن میطلبم، واجب کند تا به چیزی دیگر اندر نگر و خدّ و خال بیند و گوید که من میبینم و آن میطلبم» (هجویری، ۱۳۸۴: ۵۱۹).
سمبلیسم عطار، و تعریفی که او از زبان انسان دارد، سبب شده است که او رفتار خاص با زبان داشته باشد و اگر نثر عطار (به اعتقاد بعضی از محققان) فراهم آمده منابع باشد باز نشان میدهد که عطار، در جستجوی زبانی است که هر چه بیشتر به برجستگی معنا، دست یابد. به همین دلیل عطار در فراهم آوردن یاد اولیاء، به حضور تاریخی شخصیتها توجه نکرده است و بر او اهمیتی ندارد که آنچه مینویسد، چقدر با تاریخ مطابقت دارد، چون او نمیخواهد تاریخ بنویسد.
نثر عطار در روایت داستان با نثری، که از اقوال اولیاء و شخصیتها فراهم میآورد، متفاوت است بنابراین در این نثر، معنا در جستجوی زبانی است دیگرگونه. عطار از قول سهل بن عبدالله مینویسد: «علما سه قوماند: عالم به علم ظاهر، علم خویش به اهل ظاهر میگوید و عالم است به علم باطن، علم خویش با اهل آن میگوید و عالم است به علمی که میان او و میان خدای تعالی است آن را با هیچ کس نتواند گفت» (عطار، ۱۳۷۴: ۳۱۴).
در اقوال اولیایی که عطار از آن سخن میگوید، رازی است که سخن را دیگرگونه میکند. این راز در جستجوی لفظی میشود تا خود را به کلمه تبدیل کند. و از آنجا که نمیتواند در زبان متعارف هویدا شود، ویژگی خاصی به زبان میدهد. اکنون برای نمونه به برخی از این اقوال اشاره میکنیم:
– «بارخدایا! آنکه معجون طینت او از آب نبوّت است، جدش رسول است و مادرش بتول است، بدین حیرانی است. داوود که باشد که به معاملۀ خود متعجب شود» (همان:۱۴).
– «مومن آن است که ایستاده است با نفس خویش و عارف آن است که ایستاده است با خداوند خویش» (همان: ۱۷).
– «هر که مجاهده کند به نفس برای نفس برسد به کرامات. و هر که مجاهده کند با نفس برای خداوند برسد به خداوند» (همان).
– «عشق جنون الهی است. نه مذموم است نه محمود» (همان).
– «شربتی که ما از برای حوصلۀ پیلان ساخته باشیم، در سینۀ موران نتوانیم ریخت» (همان:۳۳).
– «دوستی اهل این زمانه را چون خوردنی بازار یافتم، به رنگ نیکو به طعم ناخوش» (همان: ۵۵).
– «زبانم عجمی است، اما دلم عربی است» (همان:۶۵).
– «نان این جهان میخورم و کار آن جهان میکنم» (همان: ۸۰).
– «هرگز حلاوت عبادت نیابی تا نگردانی میان خود و شهوات دیوار آهنی» (همان: ۱۳۴).
– «صحت تن در اندک خوردن و صحت روح در اندکی گناه» (همان:۱۴۸).
– «صدق زبانی مخدون است و سخن به حق گفتن موزون» (همان:۱۵۳).