این حقیقت که نتایج ما تا حدودی بستگی به روشی که به کار می بریم دارد به این معنا نیست که مطالعاتی که بر مبنای داستانهای فرضی انجام می شود بی اعتبار است. بلکه به این معناست که ما باید بدانیم چه چیزی را اندازه گیری می کنیم. مراحلی که در این روش نشان دادیم نمایانگر توانایی کودکان است در استدلال درباره .ضعیتهای اجتماعی انتزاعی و توضیح درباره استدلالشان. درک کلامی و انتزاعی از جنبه های مهم رشد است. اما، نباید صرفاً به این دلیل که کودکان خردسالتر به اندازه های کلامی یا فرضی مانند کودکان بزرگتر پاسخ نمی دهند چنین استنباط کنیم که کودکان خردسالتر از دیدگاه بزرگسالان هیچ درکی ندارند.
مراحل نقش گزاری با درنظر گرفتن این مسئله مراحلی را که کودک دیدگاه دیگری را می بیند یا نقش دیگری را بازی می کند، از روی پاسخهایی که کودکان به مسئله سمن می دهند بررسی می کنیم. در مرحله صفر که همان دیدگاه خودمدارانه است کودکان نمی توانند بین تفسیری که خود از واقعه ای می کنند و آنچه واقعی و درست به نظر می رسد تمایزی قایل شوند. مثلاً ، در پاسخ به سوال «اگر پئر هالی بفهمد چه احساسی خواهد داشت»، کودک می گوید : «خوشحال می شود چون بچه گربه ها را دوست دارد». در مرحله یک، یعنی مرحله نقش گزاری اجتماعی و اطلاعاتی (سنین ۶ تا ۸ )، کودکان می دانند که دیگران دیدگاه متفاوتی دارند. در این مرحله کودک ممکن است بگوید : «پدر هالی عصبانی می شود چون نمی خواهد هالی بالای درخت برود». مرحله دو (سنین ۸ تا ۱۰)، مرحله ای است که کودکان تشخیص می دهند که هر فردی از افکار و احساسات دیگران باخبر است. آنان نه فقط می دانند که دیگری دیدگاه متفاوتی دارد بلکه می دانند که فرد دیگری ممکن است از دیدگاه کودک باخبر باشد. مثلاً ، وقتی از کودکی سوال شد «آیا پدر هالی او را تنبیه خواهد کرد؟» پاسخ داد : «هالی می داند که پدرش درک خواهد کرد که چرا بالای درخت رفته و او را تنبیه نخواهد کرد». در مرحله سوم، نقش گزاری متقابل (بین سنین ۱۰ تا ۱۲) کودکان می توانند کنش متقابل بین دو نفر را از دیدگاه نفر سوم، مثلاً پدر و مادر، دوست دو جانبه یا ناظری ببینند. کودک در این مرحله می گوید «هالی و پدرش به هم اعتماد دارند و می توانند با هم در این باره که چرا هالی بالای درخت رفته حرف بزنند». بالاخره مرحله چهارم یعنی مرحله سیستم نقش گزاری عرفی و اجتماعی است (سنین ۱۲ تا ۱۵ و بعد از آن)، در این مرحله کودکان تشخیص می دهند که شبکه های درهم ادغام شده ای از دیدگاه ها وجود دارد. «آزمودنی تشخیص می دهد که هر کس نظر مشترک نظام اجتماعی را درنظر می گیرد تا ارتباط درست با دیگران و درک دیگران تسهیل شود» (سلمن، ۱۹۷۶ ، ص ۳۰۷).
درنظر گرفتن دیدگاه دیگران و سازگاری اجتماعی توانایی درنظر گرفتن دیدگاه دیگران با افزایش سن زیاد می شود و این احتمالاً حاصل کنش متقابل بین رشد شناختی و تجربه اجتماعی کودک است. البته بعضی از کودکان در مقایسه با کودکان همسن خود کمتر قادر به درنظر گرفتن دیدگاه دیگران هستند. در مورد اینگونه کودکان دو سوال مطرح می شود : آیا این کودکان رفتاری متفاوت از رفتار کودکانی دارند که در این کار ماهرترند؟
شناخت اجتماعی و واکنشهای عاطفی :
توانایی های شناختی اجتماعی مانند درنظر گرفتن دیدگاه دیگران نه تنها در رفتار کودکان بلکه در واکنشهای عاطفی آنان نیز تاثیر می گذارد. مثلاً ، کودکان پیش دبستانی و آمادگی از بسیاری از برنامه های تلویزیونی می ترسند. کانتور و همکارانش از دانشگاه ویسکانسین نشان داده اند که تفاوتبین این کودکان دست کم تا حدودی ناشی از تفاوت آنان در نحوه درنظر گرفتن دیدگاه دیگران است. در آزمایشی، کودکان پیش دبستانی و انهایی که به آمادگی می رفتند فیلمی را دیدند که در آن دسته ای زنبور عسل به پسر بچه ای حمله ور شده بودند. در یک روایت از فیلم دوربین بر زنبورهای حمله ور و در روایت دیگر بر صورت ترسیده کودک تأکید می کرد. همچنان که کودکان فیلم را تماشا می کردند واکنشهای فیزیولوژیکی آنان اندازه گیری شد و سپس از انان سوال شد که چقدر ترسیده اند. کودکان بزرگتر از هر دو روایت فیلم ترسیده بودند، ولی کودکان خردسالتر از روایتی بیشتر ترسیده بودند که زنبورها را نشان می داد. هر قدر که کودکان در توجه کردن به دیدگاه دیگران و همدردی با احساسات دیگران ماهرتر شوند بیشتر آمادگی پیدا می کنند تا از دیدن واکنشهای شخصیت فیلم که حالت ترسیده دارد بترسند حتی وقتی منبع ترس را نبینند (کانتور، ۱۹۸۲).
کودکان ممکن است تا حدودی به دلیل تفسیرها و علت یابیهایی که در مورد رفتار خود یا دیگران می کنند احساس شادی، اندوه یا خشم کنند. برای مثال، اگر جان بازی مری را به هم بزند، مری عصبانی می شود به خصوص اگر فکر کند جان مخصوصاً این کار را کرده است. اگر فکر کند که تصادفی بوده کمتر احتمال می رود که عصبانی شود. همچنین اگر مری موفقیتش را در بازی ناشی از توانایی خودش بداند احساس غرور خواهد کرد ولی اگر آن را ناشی از تصادف بداند حیرتزده می شود. واکنشهای عاطفی دیگران به رفتار کودکان نیز بستگی دارد به اینکه رفتار کودک را چگونه ت.جیه می کنند. اگر کودکی از عهده انجام تکلیفی در مدرسه برنیاید و معلم فکر کند که کودک به اندازه کافی تلاش نکرده عصبانی می شود ولی اگر فکر کند که تلاش بسیار کرده افسوی می خورد (واینز، زیر چاپ).

استنباط کودک از دیگران :
حال می خواهیم ببینیم که کودکان از مردم – خودشان و دیگران – چه استنباطی دارند، از دوستی، روابط اقتدارگرایانه و سایر کنشهای اجتماعی چه می فهمند. بعضی از مردم می گویند که همه ما به نوعی روان شناس هستیم. همه ما درباره شخصیت، انگیزش و الگوهای رفتاری نظریه هایی داریم. علت یابی یکی از انواع آن است، ولی انواع دیگری نیز وجود دارد. همچنان که کودکان بزرگ می شوند به تدریج از دیگران استنباطی پیدا می کنند. ابتدا می پردازیم به استنباطی که کودکان از خودشان پیدا می کنند و بعد استنباطی که از دیگران پیدا می کنند.
مفهومی که ما از خود داریم در تعیین روابط ما با دیگران سهم عمده ای دارد. ویلیام جیمز یکی از پدید آورندگان رشته روان شناسی، خود را به دو بخش تقسیم کرد، «من مفعولی» و «من فاعلی». من «مفعولی» مجموعه آن چیزی است که شخص می تواند آن را مال خود بنامد (جیمز، ۱۸۹۲ / ۱۹۶۱ ، ص ۴۴ ) ، و شامل تواناییها، خصوصیات اجتماعی و شخصیتی و متعلقات مادی است. من «فاعلی» «خودداننده » است. بر طبق تحلیل بعدی این جنبه خود دائماً تجارب، مردم، اشیاء وقایع را به نحوی کاملاً ذهنی سازمان می دهد و تفسیر می کند ( دیمون و هارت، ۱۹۸۲ ، ص ۸۴۴ ). به عبارت دیگر، من فاعلی در خود تامل می کند و از طبیعت خود باخبر است. تحقیق درباره درک خود شامل جنبه های «من فاعلی» و «من مفعولی» خود است.
همان طور که گفتیم، کودک از سال دوم زندگی به خودآگاهی دست می یابد.
تقریباً در ۱۸ ماهگی کودکان صورتهای خود را تشخیص می دهند و وقتی اسمشان را می گوییم تصویر خود را نشان می دهند (دیمون و هارت، ۱۹۸۲). در دوران کودکی در کودکان این حس ایجاد می شود که چه کسی هستند و در کجای جامعه جای دارند. حس اولیه ای که کودک از خود دارد زمانی که به اواخر مدرسه ابتدایی می رسد به صورت شبکه ای از احساسات و استنباطات کودک از خودش در می آید که ثابت و نسبتاً پیچیده است.
مفهوم خود معمولاً به این طریق اندازه گیری می شود که از افراد می خواهند خود را وصف کنند و یا بگویند چه تفاوتی با دیگران دارند. مثلاً ممکن است از کودکی سوال شود اگر قرار باشد طوری که هیچکس نبیند درباره خودش بنویسد چه می نویسد؟ و یا اینکه اگر بهترین دوست خودش بود چه فرقی با وضع فعلی خود داشت؟ اگر قرار باشد نوجوانی به دوستی که هرگز او را ندیده نامه بنویسد احتمالاً استنباطی را که از خودش دارد برایش می نویسد.
مقصود از این اندازه های مفهوم خود این است که خصوصیاتی که شخص مهم می داند مشخص شود. فردی ممکن است بر مهربانی (یا نامهربانی) آدمها تأکید کند و دیگری بر جالب (یا ملال آور) بودن آنها. مفهوم از خود همان عزت نفس نیست هرچند که با هم ارتباط دارند. عزت نفس که براساس ارزیابیها و قضاوتهایی است که شخص درباره خصوصیات خود می کند؛ حال انکه مفهوم از خود به احساسات منفی یا مثبتی که شخص درباره خودش دارد. اطلاق نمی شود.
در طبقه بندی ای که کودکان به هنگام توصیف خود به کار می برند تغییرات رشدی منظمی دیده می شود. کودکان تا سن ۷ سالگی خود را برحسب خصوصیات جسمانی توصیف می کنند. آنان خصوصیات عینی و قابل مشاهده خود مانند رنگ مو، بلندی یا فعالیتهای مورد علاقه شان (توپ بازی را دوست دارم) را نام می برند. تجارب روانی درونی به عنوان چیزی جدا از رفتار آشکار و خصوصیات جسمانی توصیف نمی شود (براتون، ۱۹۷۸ ، کلر، فورد و میچام، ۱۹۷۸ ؛ سلمن، ۱۹۸۰).
در اواسط دوران کودکی توصیف از خود به تدریج انتزاعی تر می شود («من اهل دعوا نیستم») و از صورت «جسمانی» به روان شناختی در می آید (دیمون و هارت ، ۱۹۸۲ ؛ هارتر، ۱۹۸۳ ، سلمن، ۱۹۸۰). در این موقع کودک بین ذهن و بدن، بین آنچه در درونش می گذرد و وقایع خارجی به اندیشیدن درباره خود می کنند و تشخیص می دهند که می توانند افکارشان را کنترل کنند و دیگران را تحت تاثیر افکار خود قرار دهند (براتون، ۱۹۷۸). در این سن کودک احساس می کند از دیگران فاصله دارد، زیرا تشخیص می دهد که احساسات و افکاری مختص خود دارد. کودکان در این سن و سال به توانشهای خود توجه می کنند و خود را با دیگران مقایسه می کنند («من بهتر از بردارم دوچرخه سواری می کنم»).
پاسخهای کودکان کلاسهای اول و سوم و ششم به سوالاتی از این قبیل که اگر قرار باشد بهترین دوست خود باشی چه فرقی خواهی کرد یا وقتی بزرگ شدی با حالا چه فرقی خواهی داشت، یا باز مانی که بچه بودی چه فرقی کرده ای نمایانگر این روندهای کلی است. کودکان کلاس اولی غالباً خصوصیات بیرونی خود مثل نام، سن و متعلقات را نام بردند. کودکان رفتار نوعی خود را تشریح کردند. بعضی از کودکان کلاس ششم به احساسات و افکار درونی خود نیز اشاره کردند (موهر، ۱۹۷۸).
طبق تغییرات شناختی کلی ای که پیاژه و سایر نظریه پردازان شناختی متذکر شدند نظام «خود» نوجوان از نظام «خود» کودک خردسال مشخصاً انتزاعی تر، پیچیده تر و منسجم تر است. نوجوانان به هنگام توضیح دادن درباره «من مفعولی» به همان اندازه بر عقاید، افکار و احساسات تاکید می کنند که بر خصوصیات روان شناختی یکپارچه، ثابت و درونی. معمولاً پاسخها از این قرار است «من واقعاً رفتاری دوستانه دارم و به سادگی دوستان جدید پیدا می کنم» (برنستاین، ۱۹۸۰ ، ص ۲۳۷). نوجوانان احساساتشان تداوم دارد و برای توصیف خود برداشت خویش در مورد خود کنونی و آینده شان را با هم یکی می کنند، حال آنکه کودکان خردسالتر به هنگام توصیف خود به وضعیت، و کارهایی که در زمان حال انجام می دهند اکتفا می کنند.
در همین موقع در نوجوانان «اعتقاد بارزتری » به «من مفعولی» و قدرت اراده ایجاد می شود. (دیمون و هارت، ۱۹۸۲ ، ص ۸۵۵) ، یعنی به فعالیت خود و توانایی در پردازش و کنترل رفتار و افکار و عواطف. نوجوانی می گفت : «اگر به موضوعی علاقه مند نباشم تلاشی برای آن نمی کنم … از طرف دیگر، برای موضوعاتی که به آن علاقه دارم یعنی علوم و ریاضی واقعاً تلاش می کنم.» (اسکورد و پیورز، ۱۹۷۴ ، ص ۱۳۹). از آنجا که نوجوانی زمان خود آگاهی و خودهشیاری است نوجوان شدیداً تمایل دارد که افکار و احساساتش را ارزیابی کند و می کوشد تا «جنبه های نامتجانس خود را به صورت نظامی درآورد که از درون پایدار است » (دیمون و هارت، ۱۹۸۲ ، ص ۸۵۵).
استنباط از دیگران :
وقتی که از کودکان می خواهیم تا بهترین دوست خود، معلم محبوب یا همسایه ای را توصیف کنند همین گونه فرآیندهای رشدی را مشاهده می کنیم. وقتی می گوییم «از پسر همسایه برایم بگو» یا «هلن چه جور آدمی است؟» کودکان کمتر از ۷ سال معمولاً خصوصیات بیرونی و عینی مانند نام، خصوصیات جسمانی، متعلقات و رفتار آشکار را نام می برند. آنان همچنین صفات ارزشی کلی مانند خوب، بد، بدجنس و خوش جنس را غالباً به کار می برند.
در اواسط دوران کودکی یعنی در حدود ۸ سالگی کودکان به نحو فزاینده ای صفات انتزاعی را که مربوط به خصوصیات رفتاری و روان شناختی و اعتقادات، ارزشها و نگرشهاست به کار می برند ( لیوزلی و بروملی، ۱۹۷۳ ، پیورز و اسکورد، ۱۹۷۳ ). در این دوران کودک کمتر در قید جنبه های سطحی مردم است و در زمانها و موقعیتهای مختلف نظم و قاعده ای انتزاع می کند و انگیزه هایی را باعث رفتار می داند » ( شانتز، ۱۹۸۳ ، ص ۵۰۶ ).
کودکان در سن ۱۲ تا ۱۴ سالگی به هنگام توصیف دیگران کمتر روابط خود با آنان را درنظر می گیرند. همچنین نوجوانان از واژه هایی که جنبه کیفی دارند مانند گاهی اوقات و کاملاً بیشتر استفاده می کنند و این بدین معناست که می فهمند که خصوصیات ثابت و مطلق نیستند ( شانتز، ۱۹۸۳ ).
استنباط انگیزه های رفتار سوالاتی از قبیل «سالی چه جور آدمی است؟» یا «تو که هستی؟» کودکان را بر می انگیزد که به خصوصیات ثابت مردم فکر کنند. البته در زندگی واقعی رفتار آدمها تحت تاثیر عوامل محیطی و نیز ویژگیهای پایدار است. مجسم کنید که سارا در مدرسه از روبرو شدن با دوستانش پرهیز می کند. سوزان که احساس می کند به او بی توجهی شده ممکن است این کار سارا را به خصوصیات شخصیتی او نسبت دهد («سارا از خود راضی است») و یا این حالت او را ناشی از عوامل موقعیتی بداند («همین الان معلم او را از کلاس بیرون کرد»). از ۵ یا ۶ سالگی به بعد غالباً کودکان بر این گمانند که عوامل شخصی و موقعیتی هر دو باعث می شوند که اعمالی از دیگران سرزند. البته گاهی برای عوامل شخصی و گاهی برای عوامل موقعیتی اهمیت بیشتری قایل هستند.
بزرگسالان و کودکان بزرگتر معمولاً رفتار دیگران را به خصوصیات ثابت آنان نسبت می دهند، ولی اعمال خود را ناشی از عوامل موقعیتی می دانند. در مثالی که در بالا زدیم ممکن است سارا رفتار خود را نتیجه سرزنش معلمش بداند و حال آنکه سوزان آن را یک نشانه شخصیتی پایدار در او بداند. بررسی ای ترتیب داده شده تا معلوم شود سن کودکان در این که رفتار را بر حسب موقعیت توجیه کنند یا آن را ناشی از خصوصیات شخصی بدانند تا چه موثر است. برای افراد پنج گروه سنی ۵ ، ۸ ، ۱۱ ، ۱۵ و ۲۰ مجموعه داستانهایی درباره پسری می خواندند که با یک سگ روبرو شد در بعضی از این داستانها پسر بچه قبلاً در موقعیتهای مختلفی ترسیده بود؛ در بعضی دیگر از داستانها سگ بزرگ و تهدید کننده بود؛ در سایر داستانها سگ کوچک بود. (موقعیت فرق می کرد). آزمودنیها می بایست پیش بینی کنند که پسربچه چه خواهد کرد. هرچند که همه گروه های سنی هم شخص و هم موقعیت را درنظر داشتند کودکان ۵ ساله بیش از کودکان بزرگتر به عوامل موقعیتی توجه داشتند (راس، ۱۹۸۱).
این گرایش کودکان ۵ ساله که به موقعیت بلاواسطه بیش از خصوصیات شخصی پایدار توجه نشان می دهند با گرایش آنان به توصیف دیگران برحسب خصوصیات بیرونی تناسب دارد. آنان تا اواسط یا اواخر دوران کودکی از خصوصیات روان شناختی درونی استباطی ندارند.
فرآیندهای تغیر رشدی :
تغییرات رشدی ای که در توصیفات کودکان از خود و سایرین مشاهده می کنیم احتمالاً ناشی از پیشرفت توانایی آنان در به حساب آوردن دیدگاه دیگران و مفهوم کردن افکار و احساسات درونیشان است. در اواسط کودکی (بین سنین ۶ تا ۱۲ سال) کودکان می فهمند که دیگران بر اساس رفتارشان درباره شان قضاوت می کنند و عقایدی پیدا می کنند. در این دوران بسیاری از کودکان در مورد اینکه دیگران دربارۀ آنان چه فکر می کنند خودآگاهی بیشتری پیدا می کنند.
یکی دیگر از پایه های شناختی رشد مفهوم از خود، مقایسۀ اجتماعی است. ما تا حدودی از مشاهدۀ دیگران و مقایسۀ خود با آنان از خود مفهومی به دست می آوریم. بسیاری از نظریه پردازان معتقدند که تصور از خود بازتابی است از استنباطات دیگران. همچنان که کودکان بزرگ می شوند، بیشتر مقایسۀ اجتماعی می کنند و در یافتن شباهتها و تفاوتهای بین خود و دیگران دقیقتر می شوند.
والدین و سایر بزرگسالان اگر این تغییراتی را که در استناط کودکان از خود و دیگران ایجاد می شود درک کنند احتمالاً بهتر می توانند با آنان تفاهم داشته باشند و دربارۀ امور استدلال کنند.
برای مثال، اگر با کودکان خردسال دربارۀ کاری که دوست دارند حرف بزنیم («تو خوب نقاشی می کنی») برایشان مفهوم تر است تا حرف زدن دربارۀ موضوعات انتزاعی («تو با دیگران مهربانی»)
دوستان و دوستی :
دوستی ها و تعامل با همسالان نه تنها تحت تأثیر استنباطی است که کودکان دربارۀ افراد دارند بلکه همچنین تحت تأثیر نظر آنان دربارۀ روابط اجتمای در بین مردم است. بعضی از محققان برای بررسی استنباط کودکان از دوستی از روش های مصاحبه استفاده کرده اند (« بهترین دوست تو کیست؟ چرا نانسی بهترین دوست توست؟») (دیمون، ۱۹۷۷؛ سلمن، ۱۹۸۰؛ نوییس، ۱۹۸۱). بعضی دیگر در داستانها مسائلی را مطرح و از کودکان دربارۀ آن سؤالاتی می کنند (سلمن، ۱۹۷۶). در یکی از این داستانها دو دختر به نامهای کتی و دبی از ۵ سالگی با هم دوست بودند تا اینکه دختر جدیدی به نام ژانت همسایۀ آنان می شود. ژانت از کتی دعوت می کند تا با او به سیرک برود در همان روز کتی به دبی قول بازی داده است. کتی چه باید بکند؟ در این باره سؤالاتی در مورد دوستی و روابط اجتماعی مطرح می شود.
دیمون با ادغام چندین مطالعۀ مربوط به هم که در آن تکنیکهای مختلفی به کار برده می شد چنین نتیجه گرفت که استنباطز کودکان از دوستی از پنجسالگی تا نوجوانی از سه سطح عمده می گذرد. در سطح اول که کودکان ۵ تا ۷ ساله در این سطح هستند دوستان را همبازیهایی تشکیل می دهند که غالباً همسایه یا همکلاس آنها هستند. آنان در چیزهایی مثل غذا یا اسباب بازی با هم سهیم می شوند. دوستان «رفتار دوستانه ای» دارند و «با آنان به آدم خوش می گذرد». دوستیها تداومی ندارد، به سادگی ایجاد می شود و تمام می شود. «ولی هنوز کودک احساس خوب یا بدی در مورد خصوصیات شخصی ثابت دیگری ندارد» (دیمون، ۱۹۷۷، ص ۱۵۴). یک کودک ۵ ساله چنین گزارش داد، «وقتی با آنان ببازی نمی کنم مرا دوست ندارند» (ص ۱۵۶). این کودک به سادگی دوست پیدا می کند. «وقتی که من برای خودم بازی می کنم و آنها بازی دیگری می کنند تا مرا می بینند از من می خواهند که با آنها بازی کنم. من را می گیرند و من هم می پرم وسط» (ص ۱۵۵).
کودکان بین سنین ۸ و ۱۱ در سطح دوم هستند. دوستان را کسانی می دانند که به آنان کمک می کنند و علایق مشترکی با آنان دارند. اعتماد متقابل و داشتن خصوصیات مشترک مثل دوستی و ملاحظه کاری نیز از جنبه های مهم دوستی است. بتی ده ساله کاران را دوست دارد «چگونه خوب است؛ او به من خوراکی می دهد، و من هم به او چیزهایی می دهم» (دیمون، ۱۹۷۷، ص ۱۵۸).
در سطح سوم که تقریباً در ۱۲ سالگی است کودکان دوستانشان را بر این اساس ارزیابی می کنند که بتوانند با آنان درونی ترین افکار و احساسات و رازهایشان را در میان بگذارند و معمولاً دوستیها در این سن بادوام تر است (دیمون، ۱۹۷۷). دوستان به مشکلات روانی یکدیگر از قبیل احساس تنهایی، اندوه و ترس کمک می کنند و سعی می کنند یکدیگر را دچار مشکلات روانی نکنند. پسر بچۀ ۱۳ ساله ای می گفت «آدم احتیاج دارد که کسی را داشته باشد که بتواند هر چیزی را با او در میان بگذارد، همۀ آن چیزهایی که می خواهد از دیگران پنهان بماند. دوستی برای همین است» (ص ۱۶۳). (روابط کودکان با همسالان در فصل ۱۲ آمده است).
نظریه کلبرگ :
پیاژه روز به رز بیشتر سرگرم مطالعۀ تفکر منطقی و علمی شد و مطالعاتش را در مورد قضاوتهای اخلاقی ادامه نداد. حدود ۳۰ سال بعد از اینکه پیاژه مطالعاتش را در مورد رشد اخلاقی منتشر کرد، لارنس کلبرگ کار پیاژه را دنبال کرد و گسترش داد. گلبرگ و همکارانش به کودکان و نوجوانان تعدادی معماهای اخلاقی دادند و از آنها خواستند که دربارۀ آن معماها قضاوتهایی بکنند. یکی از معروفترین معماها دربارۀ مردی است به نام هانز که زنش در حال مردن است. هانز به اندازۀ کافی پول ندارد تا دارویی را که جان زنش را نجات می دهد تهیه کند. داروساز هم تخفیف نمی دهد و نمی پذیرد که پول را بعداً دریافت کند. از این رو هانز دارو را از داروخانه می دزدد.
سؤال این است که آیا هانز لازم بود این کار را بکند و چرا. سطح قضاوت اخلاقی بستگی دارد به ساخت یا نوع استدلالی که شخص به کار می برد، نه محتوی قضاوت. در صورتی که شخص بگوید که هانز کار درستی کرده یا اشتباه کرده در هر دو حالت می تواند در قضاوت لاخلاقی نمرۀ بالایی بیاورد، نمره ای که می آورد بستگی دارد به دلایلی که مورد قضاوتش ارائه می دهد.
گلبرگ پس از تحلیل پاسخ به این معماها سه سطح قضاوت اخلاقی مطرح کرد که هریک به دو مرحلۀ فرعی تقسیم می شود. در مرحلۀ پیش عرفی، کودکان در مورد درست و نادرست برحسب عواقب اعمال قضاوت می کنند. در ابتدایی ترین مرحله (مرحله ۱) تعریف کودک از درست و نادرست بر این اساس است که شخص باید از قواعد پیروی کند تا تنبیه نشود. در مرحلۀ دوم رابطۀ متقابلی ایجاد می شود. هر کس باید کاری کند که نیازهای خود را برآورده کند و بگذارد که دیگری هم همین کار را بکند. انجام دادن آنچه «عادلانه» است مبادله ای برابر را ایجاد می کند.
این گفته که «تو پشت من را بخاران و من هم پشت تو را می خارانم» مصداق این مرحله است (کولبی، کلبرگ، گیبز، و لیبرمن، کلرگ، ۱۹۷۶). در این مرحله شناخت اخلاقی کودک هنوز هم جنبۀ فردی دارد، خودمدارانه و عینی است، هر چند کودک حقوق خود را به نوعی منوط به حقوق دیگران می داند (کلبرگ، ۱۹۷۶).
در مرحلۀ دوم یعنی مرحلۀ اخلاق عرفی تأکید بر نیازهای اجتماعی است و ارزشها بر علایق شخصی مقدم است. در مرحلۀ سوم ابتدا کودک سعی می کند که «به چشم شما و دیگران خوب جلوه کند» (کلبرگ، ۱۹۷۶، ص ۳۴) که این به معنای داشتن انگیزه های خوب و توجه نشان دادن به دیگران است. نوعاً در کودک میل زیادی به هماهنگ شدن با تصویر قالبی اکثریت مردم و رفتار «طبیعی» وجود دارد. در این مرحله که نمایانگر رشد شناختی فزاینده است قصد نهانی پشت رفتار اهمیت عمده ای پیدا می کند؛ کودک می خواهد خوب باشد تا دیگران تأییدش کنند. در مرحلۀ چهارم دیدگاه اجتماعی مقدم بر همه چیز می شود. کودک نه تنها خود را با نظم اجتماعی هماهنگ می کند بلکه از آن حمایت می کند و در توجیه آن می کوشد. «رفتار درست عبارت است از انجام وظیفه، احترام به مراجع قدرت و حمایت از نظم اجتماعی به خاطر خود آن نظم» (کلبرگ گیلیگان ۱۹۷۲).
در سطح پس عرفی و یطح مبتنی بر اصول (مراحل ۵ و ۶) مردم قضاوتهای اخلاقی را بر اساس اصولی قرار می دهند که خود آن را پذیرفته اند به این دلیل که آن اصول ذاتاً درست هستند نه اینکه جامعه آن را درست می داند. کلبرگ این سطح را دیدگاه «مقدم بر جامعه» می داند. وقتی که مارتین لوترکینگ گفت که عدم اطاعت از قوانین تبعیض نژادی از لحاظ اخلاقی درست است چون او از قانون بالاتری پیروی می کند، در حقیقت بحث اخلاقی پس عرفی را مطرح می کرد.
مشخصۀ این مرحله که نماینگر اکتساب تفکر عملیات صوری کودک است عبارت است از «رانده شدن به طرف اصول اخلاقی انتزاعی که به طور همگانی کاربرد دارد و مقید به گروه اجتماعی خاصی نیست» (کلبرگ و گیلیان، ۱۹۷۲). شرح جزئیات هر مرحله در حاشیۀ ۹ – ۳ آمده است.
طی سالها بررسی، به قصد جدا کردن ساخت استدلال شخص از محتوای ارزشهای او در روش های نمره گذاری قضاوتهای اخلاقی تجدید نظر شده است. نتایج یافته ها باعث شد که این محققان سن متوسطی را که کودکان وارد هر مرحله می شوند قدری دیرتر از آنچه در نوشته های قبلیشان ثبت کرده بودن ثبت کنند (رست، ۱۹۸۳). بسیاری از مردم تا نوجوانی در مرحلۀ پیش عرفی هستند و غالب بزرگسالان در مرحلۀ عرفی باقی می مانند. کمتر کسی به مرحلۀ پنجم می رسد و تقریباً هیچکس به مرحلۀ ششم نمی رسد. یک مطالعۀ ۲۰ سالۀ طولانی مدت که از دوران نوجوانی تا حدود ۳۵ سالگی تعدادی از مردان را پیگیری می کرد نشان داد که مراحل به همان ترتیبی است که کلبرگ مطرح کرده، ولی تغییرات بسیار تدریجی است به نحوی که در طی این ۲۰ سال این مردها به طور متوسط کمتر از دو مرحله را گذراندند (رست، ۱۹۸۲).
شباهت بین نظریه ها :
پیاژه و کلبرگ هر دو چنین مطرح کردند که گذراندن مراحل قضاوت اخلاقی براساس تغییرات رشدی شناختی کلی تری قرار دارد. و آن شامل فزاینده در توجه کردن به دیدگاه دیگران و توانایی در به کارگیری عملیات عینی است. مطالعات بین فرهنگی نشان می دهد که تعلیم و تربیت رسمی نیز در استدلال اخلاقی مردن تاثیر می گذارد. به طور متوسط مردم تحصیلکرده در مقایسه با آنها که تحصیلاتی ندارند در مراحل بالاتری از تفکر اخلاقی استدلال می کنند (رست، ۱۹۸۳). تعلیم و تربیت اهمیت دارد نه به این دلیل که ارزشهای اخلاقی خاصی آموخته می شود، بلکه به این دلیل که دیدگاه شخص را گسترده می کند. افراد تحصیلکرده بهتر می توانند تفکرات انتزاعی را که مراحل بالا مستلزم آن است بیان کنند.
هر دوی این نظریه پردازان معتقدند که کنش متقابل بین همسالان باعث رشد اخلاقی می شود. کنشهای متقابل کودک خردسال با بزرگسالان واقع گرایی اخلاقی را تشویق می کند، زیرا تفاوت از حیث تسلط جویی به حداقل می رسد. کودکان به هنگام بحث درباره قواعد بازی و سایر جنبه های فعالیت گروهی که مسئله اخلاقی در آن مطرح می شود تجربه به دست می آورند. آنان می آموزند که گروه می تواند قواعد را تغییر یا شکل دهد و می آموزند که دیدگاه دیگران را درنظر داشته باشند.
این مفاهیم در برنامه های تربیتی اخلاقی به کار رفته است. برای مثال، در دبیرستانی برنامه های آموزشی ترتیب داده شد که در آن به گروهی از دانش آموزان مسئولیت تصمیم گیری در مورد قواعد و شیوه هایی در مدرسه واگذار شد. بحثهای بعدی به این قصد بود که سطوح بالاتری از تفکر اخلاقی را تشویق کند. این برنامه هنوز هم ارزیابی می شود.
تأکید بر کنشهای متقابل بین همسالان در نظریه های پیاژه و کلبرگ با این مفهوم عرفی تر که کودکان ارزشها و معیارهای اخلاقی را از والدین و سایر بزرگسالان می آموزند کاملاً تفاوت دارد. البته این تناقض بیشتر از آنچه واقعاً هست نمایان می شود. پیاژه و کلبرگ متوجه این مسئله هستند که کودکان درباره ارزشهای اخلاقی چگونه فکر می کنند نه اینکه به چه چیز فکر می کنند. به کودکان قواعد اخلاقی و ارزشها را از بزرگسالان می پذیرند، ولی همسالانشان به اندازه فهم خودشان به آنان کمک می کنند تا درباره آنچه می آموزند قضاوت کنند و ان را تعبیر و تفسیر کنند.
قضاوتهای اخلاقی اجتماعی :
قواعد اخلاقی و اجتماعی را می توان تحت عنوان تجویزی و منعی طبقه بندی کرد. رفتار جامعه پسند اصطلاحی است که غالب روان شناسان در مورد اعمال اخلاقی که از لحاظ فرهنگی تجویز می شود مثل سهیم کردن دیگران، کمک به یک نیازمند، همکاری با دیگران، ابراز همدردی به کار می برند. قضاوت درباره اعمال جامعه پسند – موقعی که قانون و قاعده ای در کار نیست، ولی در عین حال شخص باید بین کمک به دیگران و حفظ منافع شخصی یکی را انتخاب کند – از الگویی پیروی می کند که کمی با الگوی قضاوت درباره تخطی از اخلاق تفاوت دارد.
استدلال و رفتار اخلاقی :
مطالعه قضاوت اخلاقی کودکان بر این اساس است که کودکان برای تشخیص بد و خوب چه فرآیندهای فکری و معیارهایی دارند نه اینکه چه اعمالی انجام می دهند. با وجود این، انتظار داریم که نحوه تفکر فرد درباره اخلاقیات در رفتارش تاثیر بگذارد. آیا کودکی که در سطح نسبتاً منطقی استدلال می کند بیشتر احتمال دارد که به نحوی اخلاقی تر رفتار کند؟ آیا کودکانی که پاسخهای جامعه پسند به معضلات اخلاقی می دهند به هنگام برخورد با کسی که به کمک احتیاج دارد نیز رفتاری جامعه پسند خواهند داشت؟ متأسفانه پاسخی قطعی وجود ندارد. در بعضی از موارد مردمی که استدلال اخلاقیشان در سطحی بالاست رفتارشان نوع دوستانه، با صداقت و اصولی است، ولی همیشه چنین نیست.
حتی زمانی که قضاوتها و رفتار در موقعیتهای مشابهی اندازه گیری می شود، اعمال کودکان با آنچه به درست بودن آن معتقدند تفاوت دارد. در مطالعه ای، کودکان به گروه های چهارتایی تقسیم شدند تا چیزهایی درست کنند. از هر کودک خواسته شد که در مورد عادلانه ترین راه تقسیم شکلات در میان گروه تصمیم بگیرد. ولی وقتی که شکلاتها را بین خود تقسیم می کردند فکرشان را در مورد تقسیم عادلانه شکلات عملی نکردند و جای تعجب نیست که بیش از آنچه خودشان «درست» و عادلانه می دانستند شکلات برداشتند (گرسون و دیمون، ۱۹۷۸). آشکار است که قضاوتهای مستدل در مورد آنچه درست است فقط یکی از عواملی است که در چگئنگی رفتار تاثیر می گذارد.

هگل نیز در یک سطح با اعلان این اندیشه که اندیشه و تجربه بشری به لحاظ تاریخی تغییرپذیر است، به نوعی گرایش پیشین را مقبول می‌انگارد «اما چون هگل فرایند تغییر را پیش رونده به سوی نقطه‌ای می‌داند که در آن حس آگاهی، اشیا را آن‌چنان که به واقع هستند می‌بیند نمی تواند مقوم کثرت‌گرایی حقیقی باشد؛ بنابراین یاری هگل به کثرت‌گرایی پشتیبانی موقتی بیش نیست و ا تعهد او این نظریه که در نهایت فقط یک راه صحیح برای رسیدن به واقعیت وجود دارد منتفی می شود».^[۱۷]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پرسپکتویسم نیچه که براساس آن، حقیقت فقط به صورت حقیقت از یک منظر جزئی وجود دارد و در کل حقیقت مطلقی وجود ندارد یکی دیگر از زمینه‌های کثرت‌گرایی است.
او معتقد است: هر موجودی که با ما تفاوت داشته باشد، کیفیات متفاوتی را حس می‌کند و در نتیجه، در جهانی زندگی می‌کند که با جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم تفاوت دارد. کیفیات از خصوصیات ویژه خاص انسان است. این مطالبه که تعابیر و ارزش‌های انسانی ما باید ارزش‌های جهان شمول و شاید ساختاری باشند، یکی از جنون‌های موروثی غرور انسانی ما است.
«جهان واقعی، به هر صورت که تاکنون ادراک شده است، جهان ظاهر بوده است. جهان ظاهری؛ یعنی جهانی که براساس ارزش‌ها شکل گرفته و نظم یافته است. هر کانون قدرتی درباره ارزش‌گذاری خاص خود و شیوه عمل خود دورنمایی را اتّخاذ می‌کند؛ بنابراین، جهان ظاهری به شیوه عمل معینی بر جهان که از کانونی ساطع می‌شود، کاهش می‌یابد».^[۱۸]
نتیجه سخن نیچه این است که «عقیده و حقیقت، در واقع ابزارهایی برای مقاصد و اغراض شخص معتقد هستند. نیچه با صراحت می‌گوید: حقیقت آن‌گونه خطایی است که بدون آن نوع خاصی از موجود زنده نمی‌تواند زیست».^[۱۹]
این شکل از نظریه که در پراگماتیسم ویلیام جیمز نهفته است وبه کثرت‌گرایی می‌ انجامد عبارت است از این‌که افراد یا گروه‌های متفاوت، ممکن است غایات و نیازهای گوناگون داشته باشند چنان‌که ممکن است فرد یا گروه واحدی در زمان‌های مختلف در اوضاع و احوال متفاوت اهداف و نیازهای مختلفی داشته باشد؛ از این‌رو «اگر پاسخگویی به نیازها و غایات، آن چیزی است که عقیده را معتبر می‌سازد و حقیقت را تعین می‌بخشد، هم عقیده و هم حقیقت می‌تواند به همان اندازه نیاز و اغراض مختلف و متنوع باشند؛ بنابراین ما این‌جا با تکثر حقایق مواجهیم و پیام آن این است که معتقد باشیم، حقیقت اگر بخواهد به طور صریح به کار برود، باید واقعاً به معنای «حقیقت برای الف» باشد که در آن الف می‌تواند نماد فرد یا گروه باشد، و در مواضعی که ارزش‌های الف متفاوت است حقایق ضرورتاً با یکدیگر تناسب پذیر نیستند».^[۲۰]

۲-۱-۲-۲- بررسی زمینه‌ها و عوامل معرفتی نظریه

زمینه‌ها و عوامل معرفتی به چند دسته تقسیم می‌شوند که در این بخش به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:
۱) اول اینکه در بحث معرفت و علم در غرب چرخش عظیمی رخ داد، علم و معرفتی که در فلسفه قرون وسطی کاشف حقیقت بود با ورود به دورن مدرنیته مقام خود را ازدست داد و دیگر مطلق‌نگر و حقیقت‌یاب نبود، نسبیت در علم و اینکه معرفت و علم انسانی مطابق واقع نیست از ویژگی های دوره مدرن است.
این ویژگی شکاکیت که باعث تردیدهایی در اعتقادات دینی گردید از آن‌جا آغاز شد که هیوم با ایرادات جدی خود در باب علیت به معرفت و شناخت جزمی خدشه وارد کرد و سر انجام کانت را به فلسفه نقادی کشاند. در ادامه این جریان عقل‌گریزی و عقل‌ستیزی مکاتب اگزیستانسیالیزم، پوزیتیویسم منطقی و فلسفه‌های تحلیل زبانی پدید آمدند.^[۲۱]
و چون در هر چیزی با دیده‌ی نسبیت و شک نگاه می‌کردند این نگرش جدید و نو را در دین و الهیات هم به کار می‌بردند.
۲) تلقی جدید نسبت به ایمان یکی دیگر از عوامل است؛ از زمانی که نقش عقلانیت و استدلال و برهان در نظریات دینی خاصیت خودش را از دست داد، مقوله ایمان از شأن استدلالی و عقلی به شأن تجربی، شخصی، احساسی، و عاطفی تغییر هویت داد. در این چرخش باید به نقش شلایر ماخر(Schleirmacher) توجه کرد، وی با طرح مسئله‌ی تجربه‌ی دینی و به دنبال آن پلورالیزم دینی در واقع به دنبال احیای مسیحت بود.^[۲۲]
شلایر ماخر عقیده داشت: مبنای دریافت، نه تعالیم وحیانی است – چنان‌که در سنت‌گرایی مطرح است – نه عقل معرفت آموز، چنان‌که در الهیات طبیعی (عقلی)مطرح است، نه حتی اراده‌ی اخلاقی چنان‌که در نظام فلسفی کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینی است که با همه آن‌ها فرق دارد. «دیانت؛ موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمی مرده، و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملی یا حکمت نظری نیست، بلکه باید با خودش سنجیده شود و بروفق معیارهای خودش فهمیده شود… الهیات را باید از بازاندیشی تجربه دینی برآورد».^[۲۳]
تلاش شلایر ماخر و به دنبال آن رواج نظریه تجربه دینی؛ یکی دیگر از خاستگاه‌های مهم حوزه معرفت و شناخت در رابطه با بحث پلورالیزم دینی است.
۳) رواج نظریه‌های مختلف در حوزه فلسفه علم وتأثیر آن‌ها بر حوزه‌های معرفتی، به ویژه معرفت دینی از عوامل دیگر بروز پلورالیزم دینی است.
اموری که با اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری و به‌ خصوص صدق و کذب گزاره‌ها مرتبط بودند سبب شدند که عده‌ای در این جریان به اثبات‌ناپذیری و در نهایت بی‌معنا انگاری گزاره‌های دینی روی آوردند. بدین سبب رویکردهای جدیدی در خصوص زبان دین به وجود آمد. «ابطال‌گرایان در این مسیر، بی‌معنا انگاری گزاره‌های دینی را نپذیرفتند، اما سرانجام با تأکید بر اثبات‌ناپذیری این گزاره‌ها، نتیجه‌ای مشابه در حوزه معرفت دینی به بار آوردند بدیهی است که توجه به نظریه‌های زبانی و مبتنی‌بودن پلورالیزم بر آن، واکنشی در جهت یابی از این قبیل شبهات جدی فلسفی بود».^[۲۴]
۴) تعارض علم و دین: تعارض علم و دین در کلام مسیحی کاملا مشهود بوده است. پدران کلیسا که در قرون وسطی یعنی زمانی که حاکمیت به دست آن‌ها بود تلاش زیادی کردند تا تعالیم دینی و کلیسا را در تمام عرصه‌های زندگی، حوزه‌های علوم تجربی، نجوم و حتی در مسائل سیاسی جای دهند. به این معنی که هیچ نظریه، برنامه یا طرح علمی نباید بی‌اجازه کلیسا مطرح شود. بعد ازدوره رنسانس تحول فکری جدیدی به وجود آمد و در پی آن نگرش جدیدی نسبت به علوم طبیعی، تجربی، نجوم و فلسفه صورت گرفت (انقلاب کپرنیکی در نجوم، انقلاب فلسفی دکارت و فلسفه نقادی کانت) و از همان ابتدا پدران کلیسا به مخالفت پرداختند و با کمک احکام سرسخت دینی و نفوذ و قدرت اجرایی خود مانع آن شدند.
در نتیجه‌ی تضارب و تعارض این دو (علم و دین) هر دو جریان به را ه خود رفتند و از این‌جا جدایی علم و دین شروع شد. البته این تعارضات باعث بروز شکاکیت در هر دو حوزه شد. با فلسفه دکارت و یقین اولیه‌ی غیرقابل تردید او، شک از دامن علم زدوده شد و به همین سبب کوجیتوی دکارت (Cogito) سرآغاز مدرنیته و مبدأ اُمانیسم شد.
به همین ترتیب شکاکیت درحوزه‌ی دین هم رسوخ کرد و باعث تردیدهای جدی در اعتقادات دینی گردید، البته این شکاکیت باتردیدهایی که هیوم وارد کرد مسئله را تشدید کرد. «از طرف دیگر هم جدایی علم ودین با پیشرفتی که در علوم تجربی و فیزیک به وجود آمد در نهایت به نفع علم و به ضرر و رکود دین منجر شد، تا جایی که استدلالیون قرن ۱۸ و فلاسفه ی دائرۀ‌المعارفی فرانسه به طور کلی، دیگر مقام و منزلتی برای دین قائل نبودند».^[۲۵]
در چنین اوضاعی بود که کسانی مانند شلایر ماخر و متکلمان بعدی برای احقاق حق در مورد دین برخاستند و با طرح مسائلی چون تجربه دینی، پلورالیزم دینی و… در کلام جدید خواهان احیای تفکر دینی در افکار و عقاید شدند.
۵) انحصارگرایی دینی یکی دیگر از عواملی است که در حوزه‌ی معرفت در پیدایش پلورالیزم نقش مهمی داشت.
انحصارگرایی بیش از همه در دین مسیح ظهور نموده است. در قرون وسطی تفکر مسیحی میدان وسیعی را به خود اختصاص داده بود تا جایی که کلام مسیحی از تفکر ناب فاصله گرفته و به سمت نص‌گرایی رفته بود؛ تفاسیر ظاهری و سطحی که از کتاب مقدس می کردند تنها راه نجات را مسیح و کلیسا معرفی می کرد.
این تفکر انحصارگرای دینی مسیحی تا جایی پیش رفت که قائل شدند حضرت موسی یا ابراهیم اهل بهشت نیستند، چراکه ایشان غسل تعمید نیافته بودند. از این‌رو عده‌ای از متکلّمان مسیحی معتقد بودند که حضرت عیسی برای نجات آن‌ها اقدام می‌کند. به همین ترتیب نص‌گرایی افراطی مسیحی باعث ظهور انحصارگرایی در دنیای غرب شد. به طوری که انحصارگرایان تنها راه رسیدن به معرفت را فقط در دین خاص خود امکان‌پذیر می‌دانستند از این رو با اندیشه‌های دیگر در حوزه‌های مخلتف به مخالفت پرداختند.^[۲۶]
متکلمان انحصارگرای مسیحی مستندات خود را از کتاب مقدس به اعتبار مسیحیت مطلق و بی‌اعتباری دیگر ادیان می‌گرفتند.
مثلاً در انجیل یوحنا آمده است : «من داده‌ی حقیقت و حیات هستم» و یا «کسی به پدر آسمانی نمی‌رسد، مگر به وسیله‌ی من …»^[۲۷] و جمله‌های مشابه دیگر که در کتب مقدس به چشم می‌خورد.
در واقع پلورالیزم دینی نوعی واکنش نسبت به نظریه انحصارگرایی دینی است که در ابتدا توسط شلایر ماخر و در ادامه و به صورت مدون توسط دیگران تأسیس گردید.
۶) نظریه پلورالیزم دینی با آن مجموعه از دستگاه‌های معرفتی قابل تطبیق است که در نظریه معرفت‌شناسی قائل به نسبیت در فهم و حتی نسبیت در حقیقت باشد. از این‌رو «دیدگاه کانت و به ویژه دیدگاه‌های نو کانتی بهترین محمل قبول و اثبات نظریه پلورالیزم دینی است».^[۲۸]
جان هیک در خصوص تأیید این فلسفه معرفت شناختی، تأکید فراوان دارد که نشان از تأثیر نظریه تکثرگرایی از تفکیک «نومن» از «فنومن» کانت است. قابل ذکر است که میان فلسفه‌های نسبیت‌گرایانه با آنچه کانت بدان قائل است تفاوت زیادی وجود دارد. اما این دو کاملاً به یکدیگر وابسته اند. فلسفه کانت هم به نوبه‌ی خود متأثر از فلسفه‌ های قبل از خود، به ویژه دیدگاه‌های هیوم در باب علیت است.^[۲۹]
به هرحال به دلیل آسیب‌های مختلف ناشی از انحصارگرایی از قبیل نص‌گرایی افراطی، تعارض علم ودین، بحران معنویت در مسیحیت، عدم پاسخگویی به مسائل بشری و مشکلات معرفت‌شناختی و برخی مسائل مشابه دیگر گرایش به پلوالیزم و اندیشه‌های پلورالیستی به عنوان انقلاب کپرنیکی در الهیات خوانده شده است.
جان‌هیک در تبیین وجه تسمیه پلورالیزم دینی به انقلاب کپرنیکی معتقد است: «همان‌طور که کپرنیک در نظریه‌ی انقلابی خود بنای نجوم بطلمیوس را ویران کرد و به جای زمین محوری نظریه خورشید محوری را ابراز کرد در انقلاب کپرنیکی دین، ما باید ایمان به خدا و توحید ونسبت انسان با پروردگار را در مرکز اعتقادات قرار دهیم و عقاید خاص ادیان را به منزله‌ی کراتی بدانیم که بر محور خداشناسی گردش می‌کنند».^[۳۰]

۲-۱-۲-۳- بررسی زمینه‌ها و عوامل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نظریه

در این قسمت سعی ما بر این است تا با بررسی و تأمل در پیش‌زمینه‌ها، علل و خواستگاههای بروز نظریه‌ی پلورالیزم دینی به درک دقیقی از این نظریه نائل شویم. بدیهی است که با آگاهی از تاریخچه، سوابق و عوامل بروز مسائل و مباحث جدید در علم، دین و الهیات از قبل و بعد از دوره مدرن می‌توانیم درک درست‌تری از پلورالیزم داشته باشیم.
١) لیبرالیسم سیاسی: یکی از عوامل مهم در ظهور پلورالیزم، لیبرالیسم سیاسی است. لیبرالیسم را می‌توان به طور دقیق، نگرش به ز ندگی و مسائل آن وصف کرد که تأکیدش بر ارزش‌هایی همچون آزادی برای افراد و اقلیت‌ها و ملت‌ها است.
لیبرالیسم می‌گوید: «آزادی نامحدود انسان را هیچ نیرو یا منبعی نمی‌تواند مقید و محدود کند و بایدها و نبایدهایی را برای او تعیین کند».^[۳۱]
لیبرال‌ها در مجموع عقل‌گرا بوده‌اند و در نهایت، چیزی را توسعه دادند که به نگرشی دنیوی منجر شد و گرایش به سکولار (Secular) نام گرفت. از نظر لیبرال‌ها، دین عقیده‌ای همانند عقاید دیگر است که تحمل می شود و کلیسا یک نهاد خصوصی است و آن را همانند نهادی دیگر باید پذیرفت. دست‌یابی به آزادی کامل دینی، مستلزم دنیوی یا غیر دینی ساختن زندگی عمومی است. لیبرالیسم در عرصه سیاست، خواهان آزادی فرد در مقابل کنترل یا هدایت دولت است. افزون بر دولت، هر مؤسسه و نهاد دیگری که بخواهد آزادی فرد را کنترل کرده یا برآن نظارت داشته باشد از نظر لیبرالیسم سیاسی مردود است.^[۳۲]
لیبرال‌ها براین امر اتفاق نظر دارند که می‌بایست لیبرالیسم را تا دوره‌ی پس از اصلاح‌گرایی دنبال کرد. در ابتدا آزادی وجدان نسبت به امر دینی به وجود آمد و سپس دامنه آن به زمینه‌های دیگر مربوط به اعتقادات کشیده شد. بنابراین، تسامح نسبت به آزادی دینی، مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی است و شاید بتوان کثرت‌گرایی دینی را از راه رسیده‌ای به شمار آورد که برای تسامح، درصدد یافتن مبنای الهیاتی است. «یکی از خصوصیات لیبرالیسم سیاسی تقسیم بندی دقیق بین قلمرو خصوصی و قلمرو عمومی است به این معنی که افراد از حقوقی بهره‌مندند که قلمرو خصوصی آن‌ها را از دخالت دولت مصون نگه می‌دارد».^[۳۳]
نفوذ وتأثیر لیبرالیسم بر پلورالیزم کاملاً مشهود است؛ زیرا دیدگاهی برای فشار و حمله به حجیت دینی ارائه می‌کند. لیبرال‌ها حق حجیت دینی را انکار می‌کنند؛ زیرا معتقدند مردم براساس حقوق فردی می‌توانند اعتقادات خصوصی داشته باشند. به نظر ایشان هرگونه اتفاقی از جمله تفاوت‌های دینی باید مجاز شمرده شود، مگر آن‌که به حقوق و آزادی دیگران آسیب رساند.
این دیدگاه لیبرالیسم سیاسی در ایجاد و رشد پلورالیزم دینی مؤثر بوده است، حتی پلوالیزم دینی قدمی فراتر از لیبرال‌ها نهاده است و مدعی است که حقیقت دینی در سنت‌های مختلف وجود دارد. بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی نمی‌تواند مدعی معرفت انحصاری شود و حجیت خود را برپایه‌ی آن استوار سازد.^[۳۴]
۲) لیبرالیسم فرهنگی: لیبرالیسم فرهنگی بر آزادی فردی تساهل و تسامح، اومانیسم و سکولاریزم در عرصه فرهنگ و اندیشه ودر عرصه‌های مطبوعاتی، سینما، تئاتر و مانند آن تأکید می‌ورزد و هرگونه مداخله و انحصار دولت یا نهاد دیگری را درعرصه فرهنگی مردود می‌داند.
البته «شاخه لیبرالیسم فرهنگی، لیبرالیسم مذهبی است که به معنای آزادبودن هر فرد در انتخاب مذهب یا دین از یک سو و انتخاب ایمان و یا بی‌ایمانی از سوی دیگر است. از این‌رو از نگاه لیبرالی، مذهب یا دین یک امر فردی و شخصی محسوب می‌گردد و نه یک امر اجتماعی و سیاسی».^[۳۵]
آنچه بیان شد، نقش مهم لیبرالیسم فرهنگی را در تولد و رشد پلورالیزم دینی روشن می‌سازد.
٣) پروتستانتیسم لیبرال (Libral Theology)
پروتستان‌ها در دهه ١۷۶٠ میلادی فقط به دلیل پروتستان‌بودن، مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند و حتی در بعضی مواقع اعدام می‌شدند.
به همین دلیل برای بقا و رهایی از ظلم و فشارهای اجتماعی در پیدایش و رشد لیبرالیسم تلاش زیادی کردند.
پروتستان‌های لیبرال، در حوزه‌ی دین هم دست به ابتکار زدند؛ چون از یک طرف مدرنیسم و نوخواهی توسعه می‌یافت و از طرف دیگر سنت‌گرایان، از این‌رو آن‌ها واسط بین این دو بوده‌اند. به این سبب، یک لیبرالیسم کلامی در حوزه‌ی تفکر پروتستان حاکم شد. «لیبرالیسم کلامی با پیشرفت علوم تجربی و نظریه تکامل مدرنیسم موافق بود، اما با وجود این عقیده داشت که مدرنیسم از آراء قدما درباره‌ی خداوند و انسان خیلی فاصله گرفته است. بنابراین در لیبرالیسم کلامی به جای الهیات طبیعی (عقلی) یا وحیانی (نقلی) تجربه انسان معیار شده است».^[۳۶]
اما پروتستانتیسم لیبرال دارای ۴ ویژگی است:
الف) تفاسیر غیر متعارف (Un orthodox) از کتاب مقدس و هم‌چنین بعضی از اعتقادات را به راحتی می‌پذیرد، به‌ خصوص زمانی که این تفسیر، از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ الهام گرفته باشد.
ب) شکاکیت عام نسبت به تأملات نظری در الهیات
ج) تأکید بر حمایت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول
د) این آموزه که گوهر دین نه در اصول جزمی، شریعت، اجتماع دینی یا مناسک، بلکه در تجربه دینی شخصی نهفته است.
به این ترتیب «مسیر تکامل از پروتستانتیسم لیبرال به سوی کثرت‌گرایی دینی به تدریج صورت گرفت؛ یعنی از خاستگاه‌های پلورالیزم دینی در آثار شلایر ماخر که بنیان‌گذار پروتستانتیسم لیبرال است کاملا قابل استناد است. کسی که مهم‌ترین مدعی پلورالیزم دینی، یعنی جان‌هیک از افکار او متأثر بود».^[۳۷]
بنابراین پلورالیزم دینی مربوط به الهیات مبتنی برارزش‌های لیبرالیسم سیاسی و مستقیماً از پروتستانتیسم لیبرال به وجود آمده است که در آن عصر نهفته بود.
۴) رمانتیسیسم(Romanticism)

حکایت از این مهم دارند. بیت زیر می تواند، دلیل دیگری بر مدح ابش خاتون، در این شعر باشد.
بقای ملک باد این خاندان را که تا باشد خلل در دین نباشد (همان،۶۱۸)
گویا سعدی امیدی به ادامه حکومت این خاندان ندارد و به طور ضمنی این مطلب را بیان می کند.
فخر الدّین ابوبکر
فخرالدّین ابوبکر بن ابی نصر، وزیر ابوبکر بن سعد بود که سعدی در مقدّمه ی گلستان، از او به نیکی یاد می کند و می گوید: ((دیگر، عروس فکر من از بی جمالی سر بر نیارد، و دیده ی یأس، از پشت پای خجالت بر ندارد و در زمره ی صاحب دلان متجلّی نشود، مگر آن که متحلّی گردد به زیور قبول امیر کبیر عالم، عادل مؤید مظفّر منصور، ظهیر سریر سلطنت و مشیر تدبیر مملکت، کهف الفقرا، ملاذ الغربا، مربّی الفضلا، محبّ الاتقیا، افتخار آل فارس، یمین الملک، ملک الخواص، فخرالدّوله و الدّین، غیاث الاسلام و المسلمین، عمده الملوک و السلاطین، ابو بکر بن ابی نصر(اطال الله عمره و اجل قدره و شرح صدره وظاعف اجره)که ممدوح اکابر آفاق است و مجموع مکارم اخلاق.)) (همان، ۱۳)
این وزیر علم دوست، در نظر ابوبکر ابن سعد محترم بوده و از خاصان درگاه ابوبکر بوده است.
«حمدالله مستوفی» درباره ی او می گوید: (( امیر فخرالدّین ابوبکر را اتابک از درجه ی ادنی به مرتبه ی اعلی رسانید چنان که، فروتر از اتابک، برتر ازو کس نبود و اولاد و خواتین امرا و مقربّان اتابک به تربیت او محتاج شدند و او سیرتی پسندیده و تدبیر تمام داشت و بر اتابک مشفق بودی.)) (مستوفی،۱۳۸۷،۵۰۶)
این وزیر در نظر سعدی محترم بود، در زمان اتابکی محمّد بن سعد، مورد غضب ترکان خاتون واقع شد و مخفیانه به قتل رسید و سعدی در مرگ او مرثیه ای زیبا سرود.
ذکر سعدبن زنگی(۵۹۹-۶۲۳)
در مدایح سعدی شعری با عنوان سعد بن زنگی وجود ندارد امّا (( دوران کودکی و نوجوانی سعدی در زمان اتابکی سعد بن زنگی است. این اتابک تا پایان عمر خود یعنی (۶۲۳ هـ.ق) حاکم فارس بوده، در آثار سعدی هیچ اشاره ای به این اتابک نیست.))(موحد،۱۳۸۸،۵۰)
امّا در مثنویی که سعدی در مدح ابوبکر بن سعد دارد، این گونه از سعد زنگی یاد می کند که:
نرفت از جهان سعد زنگی به درد که چون تو خلف نامبردار کرد
عجب نیست این فرع از آن اصل پاک که جانش بر اوج است و جسمش به خاک
خدایا بر آن تربت نامدار به فضلت که باران رحمت بیار
گر از سعد زنگی مثل ماند یاد فلک یاور سعد بوبکر باد(سعدی،۱۳۸۴،۱۶۰)
شیخ، از سعد زنگی با عنوان اصل پاک یاد کرده و برایش از خداوند طلب بخشش و رحمت نموده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

علّت این که سعدی به نیکی از اتابک سعد یاد می کند، ظاهراً کارهای نیک ابوبکر بن سعد است. امّا بد نیست، بدانیم که سعد نیز در آبادانی شیراز کوشید. مستوفی گوید: ((بعد از قحط، وبایی عظیم بود، خلقی فراوان هلاک شدند. اتابک سعد در عدل و داد کوشید و ملک فارس را آبادان کرد. بیست و هشت سال پادشاهی کرد. از آثار او جامع جدید شیراز است و رباطی هم آن جا.))( مستوفی،۱۳۸۷، ۵۰۵).
ذکر تکله(۵۷۱-۵۹۱)
در اخبار شاهان پیشینه هست که چون تکله بر تخت زنگی نشست
به دورانش از کس نیازد کس سبق برد اگر خود همین بود و بس(سعدی، ۱۳۸۴، ۱۷۴)
((اتابک تکله، پسر اتابک زنگی است و او بیست سال بر فارس اتابکی کرد و مردی عادل و صلح دوست بود و وزیری داشت به نام امین الدوله کازرونی که به کرم و بخشش شهرت بسیار یافته.
آخر کار بین تکله و پسر عمش قطب الدّین سنغر بن طغرل نزاع شد و طغرل، اتابک تکله را که شخصاً به جنگ او رفته بود به قتل رسانید و خود اتابک شد. )) ( اقبال آشتیانی،۱۳۸۷،۳۹۳)
چرا سعدی این گونه از تکله که قبل از سعدی می زیست یاد می کند، آیا سعدی همه ی اتابکان سلغری سلجوقی را قبول داشت؟ به نظر می رسد سعدی برای دادن پند به امیران، صفتی از شاهان گذشته را به نیکی یاد می نمود، و او را بدین صفت تشویق می کرد. تکله قبل از شیخ می زیست، امّا سعدی کم آزاری او را به عنوان درسی برای ابوبکر بیان می کند. عنوان می دارد، در اخبار شاهان پیشینه هست که این می تواند دلیلی بر تولّد سعدی، بعد از سال ۵۹۱ باشد. زیرا اگر آن چه بعضی از نویسندگان عنوان نموده اند، سعدی در سال ۵۸۵ متولّد شده است، را سال تولّد سعدی بدانیم، خود زمان اتابکی تکله را درک کرده است. پس تولّد سعدی نمی تواند در سال ۵۸۵ اتّفاق افتاده باشد، زیرا او عنوان شاهان پیشینه را برای ذکر خبر آورده است.
۳-۶-۲-۲ حاکمان مغول و عرب
شیخ اجل در جوانی رهسپار بغداد گردید و در مدرسه ی نظامیّه ی آن دیار به تحصیل مشغول گردید. این سکونت در مرکز دارالخلافه، آشنایی او با بزرگانی از حاکمان مغول واعراب را به وجود آورد که مدح برخی از آنان در آثارش دیده می شود.
هلاکو
سعدی در قصیده ای با عنوان در انتقال دولت از سلغریان به قوم دیگر به مدح هلاکو می پردازد. در هیچ جای قصیده ذکری از هلاکو نیست، امّا نشانه هایی وجود دارد که ممدوح هلاکو است. شعر با این بیت آغاز می شود که:
این منتی بر اهل زمین بود زآسمان وین رحمت خدای جهان بود بر جهان(سعدی،۱۳۸۴،۶۳۹)
یکی از دلایل انتساب این مدح به هلاکو کلمه ی ایلخان در بیت زیر است:
تا گرد نان روی زمین منزجر شدند گردن نهاده بر خط و فرمان ایلخان (همان،۶۳۹)
دلیل دیگر، بیت زیر است که می گوید:
سلطان روم و روس به منت دهد خراج چیپال هند و سند به گردن کشد قلان (همان،۶۳۹)
دیگر این که، در ماجرای سقوط سلغریان، سلجوقشاه با مغول جنگید و این بیت نیز نشان از جنگ او با مغولان است .
با شیر پنجه کردن روبه نه رای بود باطل خیال بست و خلاف آمدش گمان (همان،۶۳۹)
پس از بر شمردن صفات و بزرگی او، و نصیحت به نیکی و یادآوری ناپایداری روزگار، از او می خواهد برای جاودان ماندن نام خود به دیگران بخشش کند و از خدا می خواهد که نیّت و عمل وی را درست گرداند.
انکیانو
سعدی در مدح این امیر مغولی، سه قصیده ی بسیار رسا سروده است که از بهترین قصاید مدحی اوست، در قصیده ای که ۴۸ بیت دارد و با مطلع زیر شروع می شود:
بس بگردید و بگردد روزگار دل به دنیا در نبندد هوشیار (همان، ۶۲۷)
سعدی از همان آغاز، نصیحت خود را به این ترک، ترک تازانه شروع می کند و از او می خواهد که از سرگذشت دیگران در تاریخ پند گیرد و اکنون که قدرت دارد، کار نیک کند . در این قصیده ی مدحی، ابیات بسیار تندی وجود دارد که برای هر انسانی، می تواند مایه ی عبرت باشد. این گونه سخن با امیر مغولی نیز شهامت می خواهد. «ضیاء موحد» درباره ی این امیر می گوید: ((امیر انکیانو در سال ۶۶۷ هـ.ق به حکومت اقلیم فارس رسید و مردی چنان لایق و با شهامت بود که مدعیّان را ترساند.))(موحد،۱۳۸۸ ،۶۴)
سعدی با جسارت تمام به این امیر می گوید:
ای که دستت می رسد کاری بکن پیش از آن کز تو نیاید هیچ کار(سعدی،۱۳۸۴، ۶۲۸)
ملک بانان را نشاید روز و شب گاهی اندر خمر و گاهی در خمار
کام درویشان و مسکینان بده تا همه کارت برآرد کردگار(همان،۶۲۸)
یا در قصیده ای دیگر که در مدح این امیر دارد، از همان بیت آغازین، نصایح خود را شروع می کند و می گوید:
بسی صورت بگردیده است عالم و از این صورت بگردد عاقبت هم
عمارت با سرای دیگر انداز که دنیا را اساسی نیست محکم (همان،۶۳۵)
و درس های از گذشتگان برای امیر، یاد آوری می نماید که دنیا ماندنی نیست و با بخشش نام نیک بدست آور.
به سیم و زر نکو نامی به دست آر منه بر هم که بر گیرندش از هم (همان،۶۳۶)
از پادشاهان نیک گذشته یاد می کند، سپس با لحنی تند می گوید:
حرامش باد ملک پادشاهی که پیشش مدح گویند و از قفا ذم (همان،۶۳۶)
پس از برشمردن اوصاف شاه به او می گوید :
چنین پند از پدر نشنوده باشی الا گر هوشمندی بشنو از عم (همان،۶۳۶)
در دیگر قصیده ی مدحی، که سعدی برای این امیر ترک می سراید، نیز همین روش ادامه پیدا می کند و نصایح تند سعدی از همان بیت اول آغاز می شود، که:

انسان نمی‏تواند آزادی مطلق کسب کند؛ چراکه تفکّر اجتماعی انسان موجب می‏شود که متفکر، اوصاف فردی را جدای از اوصاف اجتماعی به حساب نیاورد، بلکه بداند صلاح فرد، همان صلاح جامعه است و فساد فرد، همان فساد اجتماع و این البته مخالف با عقیده به دو مکتب اصالت فرد یا اصالت جامعه در جهان غرب است.
آزادی مطلق از آن خداست و انسان نمی‏تواند آزادی کامل به دست آورد. موجود محدود، هیچ چیز آن نمی‏تواند نامحدود باشد. بنابراین، همان‏گونه که اشاره شد، انسان ناگزیراست مطیع قوانین اجتماعی باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

از آنجایی که اسلام قانون خود را بر اساس توحید و اخلاق اسلامی بنا نهاده و هر امر کوچک و بزرگ را در زندگی فردی و اجتماعی انسان مورد توجه قرار داده است، هیچ چیزی وابستگی متقابل و یا یک‏سویه به انسان ندارد، مگر آنکه شرع مقدّس اسلام، مستقیم و یا غیرمستقیم در آنجا حضور دارد.
از این‏رو، اولاً، این آزادی برای انسان صاحب اندیشه و خرد پسندیده و مقبول است و ثانیا، همو درک می‏کند که آزادی به معنای مطلق و به معنایی که عمدتا در غرب و در مکاتب بشری مورد نظر است، هرگز با سعادت و سلامت فرد و جامعه سازگار نیست.
آزادی در چهارچوب اسلام که ما موظف به پاس‏داری از آن هستیم، ایمان دینی و تقوای الهی است که ضامن حفظ و صیانت انسان و و مانع از افراط و تفریط اوست. آزادی بدین معنا و در چارچوب شرع مقدّس، علاوه بر صیانت از حقوق مادی، حقوق معنوی او را نیز رعایت و حفظ می‏کند. انسان را در قبال همنوعان و حتی سایر جمادات و حیوانات مسئول برمی‏شمرد، آنچنان‏که انسان در برابر آزار و اذیت سایر موجودات، مجرم و شایسته عقاب است و در برابر خیر و نیکی به آنها لایق پاداش.
برای نیل به این هدف مقدس، همه انسان‏ها در مقابل حفظ سلامت جامعه و در جهت تلاش برای تعالی و تکامل فضایل معنوی در جامعه و افراد مسئول هستند و مسئولیت هر کس در حیطه توان و نیز موقعیت اوست. یکی از مهم‏ترین دلایل تشریع احکامی مانند روزه، خمس، زکات، حج، نمازهای جماعت و غیره همین نقشِ تربیتی، اجتماعی آنها و یادآوری مسئولیت همه انسان‏ها در قبال اجتماع است.^[۱۳۶]
از منظر قرآن، مهم‏ترین عامل از بین رفتن اقوام و ملل گوناگون، سوء استفاده از قدرت و نعمت آزادی است. ملت‏ها و مردمی که در اوج نعمت از فرمان الهی سرپیچی نموده و قانون خداوند را نادیده گیرند، و مرتکب زیان‏کاری، بی‏عدالتی و بیدادگری، فسق و فجور شوند، دچار عذاب الهی خواهند شد. این وعده الهی است.^[۱۳۷]
با عقل، خرد، وجدان و احساس باید پذیرفت که آزادی انسان مشروط و محدود است. بنابراین، هیچ کس نمی‏تواند مدعی شود که آزادی انسان مطلق است. محدودیت آزادی هم قانون است. حد آزادی در غرب و جوامع غیر دینی، جایی است که به منافع مادّی، جسمی و حیاتی سایر افراد آسیبی نرسد. اما دین و آخرت و سعادت انسان در این جوامع مفهوم و معنایی ندارد.
از منظر اسلام، محدوده آزادی تا جایی است که منافع مادّی، جسمی، حیاتی و معنوی افراد به خطر افتد. از نظر اسلام، آزادی در ظلم، اغوا و فریب دادن مردم و غصب اموال و تجاوز و تعدّی به حقوق افراد و سلب آزادی عموم است. همچنین ظلم به خویشتن و آلودن خود به فساد، فحشا، منکرات، بیهودگی‏ها، خودستیزی و خودکشی و غلتیدن در لذایذ بی‏حدّ و حصر جنسی و شهوانی و… موجب سلب آزادی دیگران و اجتماع است و مجازات افراد را در پی دارد.
وجوب امر به معروف و نهی از منکر و اعطای حق به همه افراد و آگاه ساختن مردم به حقوق خود، که نوعی تعاون در برّ و تقوا و احتراز از گناه و عدوان می‏باشد، دلیلی روشن بر عنایت اسلام بر ضرورت وجود آزادی برای امّت اسلام است. این امر به معروف و نهی از منکر می‏تواند در همه زمینه‏ها از جمله آزادی بیان، قلم، اجتماع و… تجلّی یابد.
بنابراین اگر افراد در قبال تغییر وتحولات جامعه خودرا مسئول بدانندودرمقابل ضعف ها وکاستی ها ازخودعکسالعمل نشان بدهند وبرای آن چارهاندیشی نمایند جامعه پویا وزنده وپرتحرک خواهدشد و چنین جامعه ای برای انجام امور فرهنگی واز بین بردن جهل وفساد به میدان آمده و با قاطعیت ازارزشهای خود پاسداری خواهدکرد وبدین وسیله خود را سربلند نگاه خواهدداشت که این امر با نظارت مراقبت عمومی واجرای این فریضه به ارمغان میآید وبدون نظارت عمومی جریان امور از دست صالحان و نیکوکاران خارج می گرددوافرادناصالح حاکمیت جامعـه رادردست می گیرند.^[۱۳۸]
ج: الزامات درمقابل دولت اسلامی
در فرهنگ اسلام، برخلاف برخی از ادیان دیگر، وظایف عبادی صرفاً جنبه فردی و شخصی ندارد، بلکه در عین نیاز به قصد قربت، با ابعاد گوناگون اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پیوندی وثیق دارد و بدین وسیله، با جامعه و حکومت ارتباط پیدا می‌کند. بر مبنای این ویژگی است که دانشمندان اسلامی، درصدد کشف نظر اسلام درباره مسائل روز بر آمده و به سراغ منابع اسلامی می‌روند، تا آنجا که هیچ موضوعی را به عنوان اینکه «بلاتکلیف است»، تلقی نمی‌کنند.
از سوی دیگر، مقررات اسلامی بر این مبنای اصیل استوار است که انسان در جامعه زندگی می‌کند و با دیگران پیوندهای اجتماعی دارد. استاد مطهری در این‌باره می‌گوید:مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارد؛ حتی در فردی‌ترین مقررات، از قبیل نماز و روزه، چاشنی اجتماعی در کنار آنها زده شده است. مقررات فراوان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و جزایی اسلام، ناشی از این خصلت است؛ همچنان که مقرراتی از قبیل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، از مسئولیت اجتماعی اسلام ناشی می‌شود.
ویژگی دیگر مقررات اسلامی، رابطه تنگاتنگ و استوار آن با نظام سیاسیِ حاکم بر جامعه است؛ بدین معنا که در زمینه مسائل سیاسی، اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و حتی عبادی، قوانین و مقررات به‌گونه‌ای ارائه شده است که تنها با روی کارآمدن دولتی دینی، امکان اجرای صحیح، کامل و مطلوب آنها وجود دارد و خلأ چنین دولتی به بروز پراکندگی در قوانین اسلامی و به هم خوردن انسجام آنها، تعطیل بخش‌هایی از این قوانین، امکان سوء استفاده از قوانین اسلامی، ضعف اجرا، به علت فقدان حمایت قانونی و…می‌ انجامد.
دراسلامْ نظام عبادی،هم سازندهعناصر‌حکومت ونظام سیاسی است وهم ارتباط فردباخداوانسان‌های دیگرراسامانمی‌بخشد. دراینمکتب،تنظیم ارتباط وتعامل انسان‌ها، درگرو تنظیم ارتباط آنها با خداوند است.^[۱۳۹]
در آیین اسلام، آموزش‌های عبادی و سیاسی، چندان با هم عجین و آمیخته شده است که نمی‌توان مرزی بین آنها کشیده و از یکدیگر تفکیک نمود. دانشمندان بزرگ اسلامی، با الهام از اشاره‌هایی که در کتاب و سنت، درباره اسرار عبادات وجود دارد، فلسفه اجتماعی هر یک را تحلیل کرده‌اند؛ امام علی(ع) می‌فرمایند: جامعه نیازمند حاکم و امامی است که آنان را به آنچه صلاح آنهاست، راهنمایی و از آنچه به زبان آنهاست، برحذر دارد؛ زیرا امر و نهی، یکی از اسباب بقای ‌خلق است؛ چون اگر امر ‌و ‌نهی نباشد، تشویق و ترس از بین رفته و کسی از اعمال ناشایست، بازداشته نمی‌شود و صلاح‌اندیشی و تدبیر به فساد می‌گراید و این، سبب هلاکت بندگان می‌گردد. فقها برای امر به معروف و نهی از منکر چهار شرط ذکر کرده‌اند:
۱-علم به معروف ومنکر؛
۲-اثربخش بودن؛
۳-نبودن ضررمشابه جانبی؛
۴-اصرارفردبه انجام کاروتکرارآن.
اگر این چهار شرط را از منظر وظایف حکومت اسلامی، مورد بررسی قرار دهیم و حکومت اسلامی را مجری امر به معروف و نهی از منکر بدانیم، یا دست کم در این زمینه او را به عنوان تبلور قدرت اجتماعی، مسئول بدانیم، در این صورت حکومت اسلامی موظف است:
اولاً‌، با سرمایه‌گذاری همه‌جانبه، سطح دانش و بینش مردم را نسبت به معروف و منکر افزایش دهد؛ چون اگر مردم مرزهای حلال و حرام خداوند را تشخیص ندهند و آگاهی کامل و همه جانبه نسبت به احکام الهی نداشته باشند، قادر نخواهند بود امر و نهی کنند.
ثانیاً‌، ‌حکومت اسلامی باید تلاش کند روش‌های اثر‌بخش را پیدا کند و از ابزار و شیوه‌هایی استفاده کند، تا امر و نهی تأثیر داشته باشد. اگر در شرایط امر به معروف و نهی از منکر، «احتمال مؤثر بودن» تأکید می‌شود، به این معنا نیست که اگر مؤثر نبود، تکلیف ساقط است، بلکه در این شرایط، مکلف موظف است شرایطی را ایجاد کند و امکانات و روش‌های اثربخش را انتخاب کند.
ثالثاً، اجرای امر به معروف و نهی از منکر نباید منجر به ضررهای جانبی برای حیثیت نظام و افراد باشد، که در این صورت، ضرر آن بیش از نفع آن می‌شود؛ از این‌رو، حکومت اسلامی موظف است، سطح آگاهی و بینش مردم رابه شیوه‌های بهینه ومفیدامرونهی، افزایش دهد و در برنامه‌ریزی‌های کلان فرهنگی به این امر توجه کند.رابعاً‌، شرط علم و آگاهی و اصرار و تکرار فرد خطاکار، گویای این مسئله می‌باشد که امر ‌به ‌معروف و نهی از منکر، یک مسئله عمومی است و مربوط به فرهنگ جامعه می‌شود؛ چون اصرار به انجام گناه و یا ترک معروف و یا تکرار آن، معمولاً موضوع را از جنبه شخصی و فردی‌بودن خارج می‌کند و فرد خطاکار با انجام گناه، جامعه را با ناهنجاری مواجه می‌سازد و با ترک معروف‌ها، روح عبادت و گرایش‌های دینی مردم را تضعیف می‌کند.در این صورت، حکومت اسلامی موظف است با تصویب قوانین و اجرای برنامه‌های خاص، وضعیت را کنترل کند و با بهره گرفتن از مراحل سه‌گانه (اول، مواجهه قلبی و درونی؛ دوم، مواجهه گفتاری و زبانی؛ سوم، برخورد فیزیکی) اقدام به امر ‌و ‌نهی کند.در مرحله اول، دولت اسلامی با اجرای برنامه‌های خاص، جایگاه ارزشی افراد گناهکار و کم توجه به مسائل دینی را مخدوش می‌سازد و با برخورد منفی، زمینه خودنمایی آنان را در جامعـه از بین می‌برد، در مرحله دوم، با بهره گرفتن از ابزارها و امکاناتی که در اختیار دارد، آنان را موعظه و نصیحت می‌کند و با بهره گرفتن از ابزار توبیخ و تشویق، آنان را متذکر می‌سازد؛ و در مرحله سوم با آنان برخورد می‌کند.هرچند امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ای همگانی است و دولت و ملت در آن نقش دارند، اما بخش سوم آن، که اعمال قدرت می‌باشد، در حکومت و دولت تبلور می‌یابد و حاکم اسلامی موظف است امکانات و زمینه‌های لازم سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی را فراهم سازد تا جامعه به سوی معروف و خوبی‌ها گرایش پیدا کند و از بدی‌ها و کژی‌ها بازداشته شود. رابطه اجرایامر به معروف و نهی از منکر با حکومت اسلامی، تا حدی است که بسیاری از اندیشمندان اسلامی، مشروعیت حکومت اسلامی وفلسفه وجودیآن را اجرای امر به معروف و نهی از منکر می‌دانند.^۲[۱۴۰]
با اشاره به آیه (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ^[۱۴۱]خداوند می فرماید: مراد از امت، مجموعه مردم نیست، بلکه گروه برگزیده آنان می‌باشند، که در واقع قدرت مردم به آنان منتقل می‌شود و آنان نیز موظف هستند برای تحقق امر‌ به ‌معروف و نهی از منکر اقدام کنند؛ مانند مجالس شورا در حکومت‌های جمهوری و یا همچنین سلطنت‌های مقیّده؛ چون با شکل‌گیری چنین امتی است که عظمت و اقتدار دین حفظ می‌شود و وحدت مسلمین تأمین می‌گردد. در آیه: الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ^[۱۴۲]ملاحظه می‌گردد که ویژگی حکومت صالحان این است که امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند.
تاکنون ضرورت احیای امر به معروف و نهی از منکر و اقدام مؤثر از سوی حکومت اسلامی، مورد تردید هیچ یک از اندیشمندان جهان اسلام قرارنگرفته است؛ آنچه مورد بحث است، تنها شرایط و شیوه‌های اجرای امر به معروف ونهی از منکر است.با توجه به مطالب پیشین درمی‌یابیم، دولت دینی به عنوان نظام حکومتی، که مشروعیت آن مرهون امر به معروف و نهی از منکر است، نمی‌تواند خود را نسبت به مسائل دینی، اعتقادی و اخلاقی جامعه بی‌طرف بداند و موظف است تمام امکانات خود را برای تشویق و هدایت جامعه به سوی خوبی‌ها به کارگیرد و با قدرتی که از ناحیه خداوند و یا مردم پیدا کرده است با بدی‌ها، کژی‌ها و ناهنجاری‌های اجتماعی و دینی مقابله کند.^[۱۴۳]
آیت‌الله جوادی آملی از علمای معاصر در جواب این سؤال که: آیا نظام حکومتی بر مبنای ولایت فقیه، برای تحقق «بایدها و نبایدها»ی الزامی است، یا برای تحقق «اخلاق فاضله» و «اعتقادات صحیح»؟ پاسخ داده‌اند: حکومت اسلامی و نظام ولایت فقیه، برای «تحقق دین» در جامعه است و دین، شامل سه بخش «اعتقاد»، «اخلاق» و «عمل» است. بنابراین، ولایت و حکومت فقیه، فقط برای «بایدها و نبایدها»ی الزامینیست،ولیچونانسانوجامعه انسانی، ازطریق رفتاروعمل اصلاح می‌شوند، باید مورد توجه نظام باشد.^[۱۴۴]
گفتار دوم : کیفیت تاثیرگذاری در پیشگیری
با توجه به علل وقوع جرایم ومفهوم پیشگیری آیا امر به معروف ونهی از منکر می‌توانند به عنوان مبانی نظری پیشگیری از جرم شناخته شوند؟ پاسخ به این پرسش مستلزم بررسی ضررورت این احکام می‌باشد البته در بیانی مختصرچنانچه در احکام و دستورات قرآن دقت شود ارتکاب معروف در کلیه محیط‌های اطراف انسان،مورد نظر در جرم‌شناسی با رعایت شرایط اثر مطلوب دارد، حسن رفتار و رعایت حقوق زن و شوهر و اولاد در محیط خانواده، آداب درمعاشرت‌ها در محیط فرهنگی، عدالت اقتصادی و اجتماعی در محیط سیاسی، در واقع عمل به معروف است و در مقابل آنچه موجب تزلزل و عدم استحکام محیط‌ها می‌گردد به نحوی که انسان را به سوی گمراهی و انحراف از صراط مستقیم سوق میدهد در مقوله منکرات جامی‌گیرند بنابراین اصل بحث مبنای نظری است و مصادیق است که در مقوله کاربردی بعنوان پیشگیری اجتماعی یا وضعی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد. نکته قابل توجه مقدم بودن امر به معروف به عنوان امری پسندیده و مثبت بر نهی از منکر است چه اینکه رواج معروف‌ها در جامعه به خودی خود از ارتکاب منکرات می‌کاهد.
الف: گذر از دولت به جامعه مدنی
درابتدای این بحث یک سئوال مطرح است که آیا پاسخ به بزه همواره دولتی است ویا ممکن است شکلی اجتماعی داشته باشد؟ هرچند امروزه سیاست جنایی مجموعه روش هایی است که هیئت اجتماع با بهره گرفتن از ابزارها و اقداماتی که بیشتر واجد جنبه های پیشگیرانه است ، پاسخ دهی به پدیده مجرمانه را سامان میبخشدوبرخلاف سیاست کیفری که پیشگیری ازجرم را فقط وظیفه دولت میداندونقشی برای مردم قائل نیست،همکاریدولت ومردم را در پیشگیری ازجرم، موثر میشمارد وخواهان دخالت وسیع مردم است.
ازاین رو هیئت اجتماع که از دو مولفه دولت وجامعه مدنی تشکیل می شود که درکنار یکدیگر به پاسخ دهی پدیده مجرمانه درقالب روش هاوآیین هــای رسیدگــی مبــادرت می ورزند وبرای پیشگیری از جرم وکجروی وحتی حمایت از بزه دیدگان ، مستقیم وغیرمستقیم ، اقدامات وتدابیر متنوعی پیش بینی می کنند ، چه عمل ارتکابی انسانها دورشدن از هنجارهای قانونی (بزه) باشد وچه دور شدن از هنجارهای اجتماعی(انحراف) ، درهرحال با پاسخ هیئت اجتماع روبرو می شوند زیراجوامع برای حیات خود ناچار به پاسخ گویی هستند، البته درقالب ضمانت اجرا درمعنای حقوقی، یعنی کیفری ومدنی و انتظامی وهمچنین درقالب پاسخ به پدیده مجرمانه،که فاقد ضمانت اجرائی اند همانند جنبه اصلاحی وتربیتی و اجتماعی وحتی ممکن است هیئت های اجتماع نسبت به انحراف(پدیده مجرمانه) وبزه پاسخی بدهد که جنبه اعتراض داشته باشد مثل طرفداران محیط زیست.^[۱۴۵]
پس پاسخ دهی به جرم وپدیده مجرمانه توسط جامعه مدنی برخلاف دولتی که متوسل به نظام قضائی کیفری می گردد از یک تقبیح ساده شروع می شودمثل مذمـت اطرافیـان تـاضمانت های اجرایی مذهبی وخانوادگی وصنفی، امربه معروف ونهی ازمنکر بعنوان یک نهادمدنی وهیئت اجتماع ودرکنار نهادهای دولتی و رسمی، میتواند مهمترین ابزار سیاست پیشگیری جنایی درجامعه باشد زیرا اولاٌ جنبه تنبیهی وقهرآمیز ندارد واصولاٌ هدف اجرای چنین وظیفه ای مجازات و سرکوب افراد نیست بلکه هدف ازآن جلوگیری از ارتکاب ناهنجارهای اجتماعی وتلاش درجهت اجرا و گسترش هنجارها و معروفها است، افراد جامعه بریکدیگر ولایت ندارند و نمی توانند درجهت پیشگیری از منکرات، دست به تنبیه دیگران بزنند ودین اسلام نیز خشونت وبی نظمی را درجامعه نفی می کند.
ثانیاٌ نظارت عمومی ومشارکت عملی مردم درقالب یک نهادمدنی، امری است که برعهده همگان گذاشته شده واختصاص به حکومت ندارد، مگر مواردی که اقدام انجام شده تهدیدی برای نظم وامنیت جامعه به شمارآید که دراین صورت باید از طریق نهادهای قانونی تمهیدات لازم بعمل آید.
ب: گذر از جرم به پدیده مجرمانه
جرم پدیده ای اجتماعی و جهانی است وتعریف روشن وصریح،که مقبول همگان باشد وجود ندارد واین مسئله ای است که مورد تایید آسیب شناسان میباشد، عده ای از حقوق دانان معتقدند که “نقض قانون هرکشوری دراثرعمل خارجی درصورتی که انجام وظیفه ویا اعمال حقی که آن را تجویز نکند ومستوجب مجازات هم باشد جرم نامیده میشود”.^[۱۴۶]
دورکیم جامعه شناس فرانسوی می گوید ( هرعملی که درخورمجازات باشد جرم است) به بیان دیگر هرفعل ویا ترک فعلی که نظم و صلح وآرامش اجتماعی را مختل سازد وقانون نیزبرای آن مجازات تعیین کرده باشد جرم محسوب می شود.^[۱۴۷]
جرم شناســان نیز ناسازگــاری افراد را دراجتماع عمل ضد اجتماعی وجرم می نامند. مع الوصف با تعاریف ارائه شده معلوم می شود که جرم پدیده ای کاملاٌنسبی است یعنی هیچ عملی ذاتاٌ جرم نیست وفقط زمانی جرم تلقی میشودکه از نظراجتماعی(قانونی) چنین تعریف شده باشد، برای جرم شناسان نه تنها جرائم قانونی بلکه کلیه اعمال ضد اجتماعی نیز می توانند جرم به معنای رفتار ضد اجتماعی باشند وبکاربردن اصطلاح مترادف جرم وعمل ضد اجتماعی درجرم شناسی موید این امر است که قلمرو جرم شناسی بسیار وسیع تر از حقوق جزا است به عبارت دیگر درجرم شناسی حالت خطرناک و یا ضد اجتماعی فرد صرف نظر از قانونی بودن جرم از اهمیت بسیاری برخوردار است معهذا باید توجه داشت که آرمان جرم شناسان دررسیدگی به حالات خطرناک وضد اجتماعی افراد برای حقوق دانان قابل قبول نیست وتنها آن دسته از اعمال وافراد میتوانند مورد بررسی ومطالعه قرار گیرند که از لحاظ قانونی آن اعمال را جرم ومرتکبین آن را مجرم بنامند. تجربه اجتماعی نشان میدهدکه تاکنون جامعه ای بدون جرم پیدا نشده و وجود نخواهد داشت.
پدیده مجرمانه همان اعمال ضد اجتماعی است که از هنجارهای اجتماعی دور شده وبه اصطلاح (انحراف) گفته میشود که این کجمداری و ناهمنوائی دربرابر هنجارهای اجتماعی فاقد ضمانت اجرای حقوقی است باین ترتیب انحراف و پدیده مجرمانه شامل رفتارهای ضد اجتماعی است که اگر به صورت نقض یک قاعده حقوقی، چه فعل وچه ترک فعل باشد درقلمرو نظام کیفری قرار می گیرد و اگر بصورت نقض یک قاعده حقوقی نباشد درهرحال برای نظام جامعه خطرناک نیست وپاسخ جامعه را می طلبد.^[۱۴۸]
دریک کلام هرچه میان جرم و انحراف تعامل وجود دارد ویکدیگر را تحت تاثیر قرار می دهند ومتحول می کنند رابطه آنان بصورت عموم وخصوص مطلق است یعنی هرعملی که از لحاظ قانون جرم باشد مشمول انحراف وعمل ضد اجتماعی است ولی هرانحرافی جرم نمیباشد، از این رو در گذر از جرم به پدیده مجرمانه نهاد امر به معروف و نهی ازمنکر نه تنها در برابرجرم که واجدضمانت اجراست قرار می گیرد بلکه اعمال منحرفانه وضد اجتماعی که جرم نیست نیز در برمی گیرد.
براین اساس امر به معروف ونهی ازمنکر علاوه بر این که درصدد است تا زمینه ها وفرصت هایی را که موجب تجهیز تمایلات ضد اجتماعی ومجرمانه است کاهش دهد، تلاش میکند تا قدرت مقاومتدرونی در برابر جاذبه سودآوری بزهکاری را با تدابیر گسترده افزایش دهد. ترکیب وجودی انسان بگونه ای است که هم تمایلات شهوانی ونفسانی قوی دارد وهم عقل وتقوی ( فالهمها فجورها و تقویها)^[۱۴۹]
یعنی هم تمایلات مجرمانه ومنحرفانه درنفس آدمی راه دارد وهم مقاومت داوطلبانه (تقوی) وکشش به سمت خوبیها و معروف و تنفراز انحراف واعمال ضد اجتماعی، پس این نهاد مهمترین رسالت خود را تعالی ورشد معنوی انسان از طریق تقویت وراه اندازی نیروی تفکر وتعقل و معرفت به خوبی ها و هدایت افراد مردد قرار داده است تا باهمان نیروی کنترل کننده ی رفتار واعمال آدمی پیوسته خود را در مسیر خوبی ها قرار داده از سقوط درمهلکه جرم وجنایت واعمال منحرفانه وضد اجتماعی خودداری کنند.
ج: گذر از روش های سرکوب گر به تمامی روشها
اهداف سیاست کیفری از دیرزمان ، برپایه سرکوب گری بود وتا قبل از ظهور مکاتب جدید و اندیشه های جرم شناسانه مجازات های گوناگونی برمجرمین اعمال می شد عقیده براین بود که هرنوع تخلف و تجاوز به مقررات اجتماعی، باید به کیفر برسد وتاریخ، شاهد قوانین سخت و خشونت آمیز علیه انسانها بوده است، برخی از این مجازات ها عبارت بود از: شکنجه، بریدن گوش و بینی، داغ کردن با آهن گداخته و انداختن به داخل روغنهای به جوش آمده وسایر اعمال شاقه، ^[۱۵۰]بنابراین مجازات،همواره اهداف پیچیده ای را دنبال کرده است و در جستجــوی این بود که حالت ارعاب انگیزی و تهدید فردی و جمعی داشته باشدتا کیفر عادلانه ای برای رفتار ضد اجتماعی بزهکار باشد، ابزارهای بکاررفته در سیاست کیفری قهرآمیزو سرکوبگر بود، انتقام، تنبیه واعمال واکنشهای خشونت آمیز شخصی وگروهی، جزء برنامه هایی بود که برای پیشگیری از جرم استفاده میشد وباتوسعه مکاتب جرم شناسی ، به تدریج اهداف سیاست کیفری طرد گردید و اهداف جدیدی جانشین آن شده که اکنون سیاست جنایی نامیده میشود.
سیاست جنایی با اتخاذ روش های غیر سرکوبگر واستفاده از ابزارها واقدامات غنی تر از مجازات های کهنه واقدامات تامینی، سریعتر به مقصود نائل گردیده وتوانسته است در پیشگیری از وقوع جرم واکنش موثر علیه بزهکار، بگونهای که بازگشت او را به اجتماع تسهیل نماید داشته باشد، متوقف ساختن رشدبزهکاری،اتخاذ روشهایی جهت بهبود وضعیت روانی مجرم وایجاد آر امش وتوازن در اجتماع از جمله این اقدامات است، در این مفهوم، سیاست جنایی در قلمرو سیاست اجتماعی قرار میگیرد که آن نیز بهنوبه خود زیرمجموعه سیاست عمومی هرکشور، یعنیسیاستی که قوایعمومی حاکم باید در برنامه ریزی، سیاست گذاری و اجرای آن شرکت کنند واقع می شود واین سیاست عمومی داخلی هر کشور است.^[۱۵۱]از این رو سیاست جنایی هر کشور بسته به اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی وسیاسی آن کشور اتخاذ می شود بنابراین توسل بی دریغ و پیدرپی به کیفر برای جلوگیری از تکرار جرم، ثمرهای جز شخصیتی متزلزل و تحقیر شده از مجرم برجای نخواهد گذاشت.
اسلام با اتخاذ سیاست جنایی مبتنی بر نوسازگاری داوطلبانه، یعنی توبه، بعنوان بهترین راه تامین آرامش روحی وجبران زشتیهای گذشته، در صدد پیشگیری از وقوع جرم است بنابراین نباید با اعمال مجازاتهای شدید به بهانه جلوگیری از تکرار جرم، راه توبه واصلاح داوطلبانه را از بین برد، طوری که فرد را از جامعه طرد نمود که دراین صورت راهی جز ارتکاب مجدد جرم برای وی نخواهد ماند، از این رو در گذر از روش مرعوب کننده و سرکوب گری، امر به معروف و نهی از منکر می تواند بعنوان مناسب ترین روش ، نقش ارزنده ای در اعمال سیاست جنایی اسلامی داشته باشد چرا که امر به معروف و نهی از منکر و وجوب آن ، مقید به دو قید (احتمال تأثیر) و (تداوم استمرار) یعنی اصرار مرتکب بر ادامه رفتار ضد اجتماعی است واین قید به خوبی بیانگر آن است که هدف از اعمال این دو فریضه اصلاح مرتکب و بازداشتن وی از اعمال مجرمانه در آینده است و صرفاٌ باید زمانی اعمال گردد که تاثیر روی مرتکب داشته باشد ویا مرتکب اصرار بر ارتکاب رفتار ضد اجتماعی داشته باشد درغیراین صورت امر به معروف ونهی از منکر واجب نیست چون این فریضه یک واجب شرعی پیش گیرانه است که قبل از ارتکاب فعل نامشروع ، بوسیله آمر و ناهی انجام می شود.^[۱۵۲]
گفتار سوم
سایرراهکارهای گسترش فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر

1. اعتلای سطح بینش اجتماعی

c 83/26

b 56/42

a 33/46

جدول ۴- ۲۰- جدول مقایسه میانگین اثر اصلی مصرف کود نیتروژنه بر سرعت رشد محصول ذرت.
این موضوع، بیانگر آن است که در مرحله‌ای که گیاه رشد سریع خود را سپری می‌کند با توجه به مساعد بودن شرایط محیطی و در اختیار داشتن عناصر غذایی کافی، سطح برگ خود را سریعتر توسعه داده و در نتیجه سرعت رشد محصول افزایش می‌یابد. سرعت رشد محصول تحت تأثیر گستره‌ای از عوامل از جمله دما، میزان تابش خورشید، آب و مواد غذایی موجود، نوع و سن گیاه قرار می‌گیرد(ساجدی و اردکانی،۱۳۸۷). در کمبود نیتروژن به دلیل بر هم خوردن و کاهش سنتز پروتئین، پیری زودرس برگ‌ها حادث شده و در نتیجه، سطح برگ گیاه کاهش می‌یابد. از طرف دیگر کمبود نیتروژن با اثر روی ریبولوز کربوکسیلاز بر فرایند فتوسنتز گیاه تأثیر می‌گذارد. مصرف نیتروژن از طریق تأثیر بر میزان فتوسنتز گیاه روی رشد گیاه تأثیر می‌گذارد، به نحوی که میزان فتوسنتز در سطح برگ ذرت با کاهش سطح نیتروژن کاهش می‌یابد (ارادتمند اصلی و همکاران، ۱۳۸۸). در شرایط کمبود کود نیتروژنه به دلیل کوچکتر بودن برگها، کم بودن تعداد برگها، کاهش فتوسنتز و کاهش تولید ماده خشک، مقدار سرعت رشد محصول کاهش می‌یابد. نتایج این تحقیق با نتایج صادقی و بحرانی (۱۳۸۰ الف) مطابقت دارد.
مطابق نتایج مقایسه میانگین، گیاهان تحت تیمار مصرف نیتروکسین دارای سرعت رشد محصول بالاتر برابر با ۱۱/۴۲ گرم بر مترمربع در روز بودند و گیاهان تحت تیمار عدم مصرف نیتروکسین سرعت رشد محصول کمتر برابر با ۰۳/۳۵ گرم بر مترمربع در روز داشتند (جدول ۴-۲۱).
جدول ۴- ۲۱- جدول مقایسه میانگین اثر اصلی کود زیستی نیتروکسین بر سرعت رشد محصول ذرت.

بدون نیتروکسین

مصرف نیتروکسین

b 03/35

a 11/42

سرعت رشد گیاه در مراحل اولیه رشد به دلیل کامل نبودن پوشش گیاهی و جذب درصد کمی از نور خورشید پایین بوده و با نمو گیاه و توسعه سطح برگ به سرعت افزایش می‌یابد. به طور معمول مقدار بالای سرعت رشد گیاه برای هر گونه گیاهی معین در شرایط مطلوب، هنگامی پدید می‌آید که پوشش برگ‌ها کامل شده باشد و این حالت نشان دهنده حداکثر توانایی تولید ماده خشک و حداکثر میزان تبادل انرژی خورشید در گیاه می‌باشد (موسی‌نژاد و همکاران، ۱۳۸۹). باکتری‌های تثبیت کننده نیتروژن با تأثیر بر روی رشد سیستم ریشه‌ای باعث افزایش میزان توسعه ریشه، تعداد سلولهای مریستمی و سطح برگ شده و باعث تخصیص بیشتر مواد فتوسنتزی به ریشه و افزایش سرعت رشد محصول می‌شوند (موسی‌نژاد و همکاران،۱۳۸۹). برخی محققین چنین نتیجه گرفته‌اند که باکتری‌های تثبیت کننده نیتروژن به طور مستقیم در افزایش فتوسنتز گیاه میزبان نقش ندارند، بلکه از طریق بهبود روابط آبی در سیستم متشکل از آب- خاک- گیاه و نیز تولید هورمون و تغییر روابط هورمونی، سطح فتوسنتز گیاه میزبان را نسبت به گیاهان شاهد، بالاتر نگه می‌دارند (جهان و همکاران،۱۳۸۶). ارادتمند اصلی و همکاران (۱۳۸۸) و یارمحمودی و همکاران (۱۳۸۹) نیز به نتایج مشابهی در این زمینه دست یافتند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مطابق نتایج مقایسه میانگین، گیاهانی که در آنها از پیش تیمار بذر با HB -101 استفاده شده بود دارای بالاترین سرعت رشد محصول برابر با ۲۸/۴۰ گرم بر مترمربع در روز بودند که با تیمار پیش تیمار بذر توسط آب مقطر تفاوت معنی‌داری نشان ندادند. کمترین سرعت رشد گیاه برابر با ۷۲/۳۶ گرم بر مترمربع در روز مربوط گیاهان حاصل از بذرهایی بود که هیچ گونه پیش تیماری روی آنها صورت نگرفته بود. اگرچه تفاوت معنی‌داری بین این تیمار و پیش تیمار بذر با آب مقطر مشاهده نگردید(جدول ۴-۲۲).
جدول ۴- ۲۲- جدول مقایسه میانگین اثر اصلی پیش تیمار بذر بر سرعت رشد محصول ذرت.

پیش تیمار بذر با آب مقطر

پیش تیمار بذر با HB-101

بدون پیش تیمار

ab 72/38

a 28/40

b 72/36

در اثر پیش تیمار بذر، فعالیت‌های متابولیکی جوانه‌زنی، تحریک شده و در یک نقطه‌ای به هم می‌رسند که این توازن ایجاد شده موجب بهبود سرعت جوانه‌زنی، بهبود ویگور و رشد بوته‌ها و استفاده هرچه بهتر از مواد غذایی در دسترس می‌شود (جودی و شریف‌زاده ،۱۳۸۵). فاروق و همکاران (۲۰۰۶) نشان دادند که اعمال روش‌های مختلف پرایمینگ، سبب افزایش معنی‌دار سرعت رشد گیاه در برنج می‌گردد. این محققین معتقدند که افزایش سرعت رشد محصول در تیمارهای پرایمینگ، نتیجه جوانه‌زنی سریع‌تر و استقرار یکنواخت‌تر بوته‌ها است.
۴-۲-۲-۳- سرعت فتوسنتز خالص(NAR)
مشاهدات در مورد سرعت فتوسنتز خالص در گیاه نشان داد که در بین عوامل مورد بررسی، تنها اثر اصلی کود نیتروژن در سطح احتمال ۵ درصد معنی‌دار بود(جدول ۴-۲). مطابق نتایج مقایسه میانگین، تیمار مصرف نیتروژن توصیه شده، بالاترین سرعت فتوسنتز خالص برابر با ۶۴/۱۲ گرم در مترمربع در روز را در گیاه باعث گردید بود که با تیمار نصف مصرف مقدار نیتروژن توصیه شده تفاوت معنی‌داری نشان نداد. کمترین سرعت فتوسنتز خالص برابر با ۳۱/۱۱ گرم در مترمربع در روز مربوط به گیاهانی بود که برای آنها کود نیتروژنی مصرف نگردید (جدول ۴-۲۳).
جدول ۴- ۲۳- جدول مقایسه میانگین اثر اصلی مصرف کود نیتروژنه بر سرعت فتوسنتز خالص گیاه ذرت.

کود نیتروژنه

۰ kg/ha

۲۲۵ kg/ha

۴۵۰ kg/ha