هگل نیز در یک سطح با اعلان این اندیشه که اندیشه و تجربه بشری به لحاظ تاریخی تغییرپذیر است، به نوعی گرایش پیشین را مقبول می‌انگارد «اما چون هگل فرایند تغییر را پیش رونده به سوی نقطه‌ای می‌داند که در آن حس آگاهی، اشیا را آن‌چنان که به واقع هستند می‌بیند نمی تواند مقوم کثرت‌گرایی حقیقی باشد؛ بنابراین یاری هگل به کثرت‌گرایی پشتیبانی موقتی بیش نیست و ا تعهد او این نظریه که در نهایت فقط یک راه صحیح برای رسیدن به واقعیت وجود دارد منتفی می شود».[۱۷]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
پرسپکتویسم نیچه که براساس آن، حقیقت فقط به صورت حقیقت از یک منظر جزئی وجود دارد و در کل حقیقت مطلقی وجود ندارد یکی دیگر از زمینه‌های کثرت‌گرایی است.
او معتقد است: هر موجودی که با ما تفاوت داشته باشد، کیفیات متفاوتی را حس می‌کند و در نتیجه، در جهانی زندگی می‌کند که با جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم تفاوت دارد. کیفیات از خصوصیات ویژه خاص انسان است. این مطالبه که تعابیر و ارزش‌های انسانی ما باید ارزش‌های جهان شمول و شاید ساختاری باشند، یکی از جنون‌های موروثی غرور انسانی ما است.
«جهان واقعی، به هر صورت که تاکنون ادراک شده است، جهان ظاهر بوده است. جهان ظاهری؛ یعنی جهانی که براساس ارزش‌ها شکل گرفته و نظم یافته است. هر کانون قدرتی درباره ارزش‌گذاری خاص خود و شیوه عمل خود دورنمایی را اتّخاذ می‌کند؛ بنابراین، جهان ظاهری به شیوه عمل معینی بر جهان که از کانونی ساطع می‌شود، کاهش می‌یابد».[۱۸]
نتیجه سخن نیچه این است که «عقیده و حقیقت، در واقع ابزارهایی برای مقاصد و اغراض شخص معتقد هستند. نیچه با صراحت می‌گوید: حقیقت آن‌گونه خطایی است که بدون آن نوع خاصی از موجود زنده نمی‌تواند زیست».[۱۹]
این شکل از نظریه که در پراگماتیسم ویلیام جیمز نهفته است وبه کثرت‌گرایی می انجامد عبارت است از اینکه افراد یا گروه‌های متفاوت، ممکن است غایات و نیازهای گوناگون داشته باشند چنان‌که ممکن است فرد یا گروه واحدی در زمان‌های مختلف در اوضاع و احوال متفاوت اهداف و نیازهای مختلفی داشته باشد؛ از این‌رو «اگر پاسخگویی به نیازها و غایات، آن چیزی است که عقیده را معتبر می‌سازد و حقیقت را تعین می‌بخشد، هم عقیده و هم حقیقت می‌تواند به همان اندازه نیاز و اغراض مختلف و متنوع باشند؛ بنابراین ما اینجا با تکثر حقایق مواجهیم و پیام آن این است که معتقد باشیم، حقیقت اگر بخواهد به طور صریح به کار برود، باید واقعاً به معنای «حقیقت برای الف» باشد که در آن الف می‌تواند نماد فرد یا گروه باشد، و در مواضعی که ارزش‌های الف متفاوت است حقایق ضرورتاً با یکدیگر تناسب پذیر نیستند».[۲۰]
۲-۱-۲-۲- بررسی زمینه‌ها و عوامل معرفتی نظریه
زمینه‌ها و عوامل معرفتی به چند دسته تقسیم می‌شوند که در این بخش به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:
۱) اول اینکه در بحث معرفت و علم در غرب چرخش عظیمی رخ داد، علم و معرفتی که در فلسفه قرون وسطی کاشف حقیقت بود با ورود به دورن مدرنیته مقام خود را ازدست داد و دیگر مطلق‌نگر و حقیقت‌یاب نبود، نسبیت در علم و اینکه معرفت و علم انسانی مطابق واقع نیست از ویژگی های دوره مدرن است.
این ویژگی شکاکیت که باعث تردیدهایی در اعتقادات دینی گردید از آن‌جا آغاز شد که هیوم با ایرادات جدی خود در باب علیت به معرفت و شناخت جزمی خدشه وارد کرد و سر انجام کانت را به فلسفه نقادی کشاند. در ادامه این جریان عقل‌گریزی و عقل‌ستیزی مکاتب اگزیستانسیالیزم، پوزیتیویسم منطقی و فلسفه‌های تحلیل زبانی پدید آمدند.[۲۱]
و چون در هر چیزی با دیده‌ی نسبیت و شک نگاه می‌کردند این نگرش جدید و نو را در دین و الهیات هم به کار می‌بردند.
۲) تلقی جدید نسبت به ایمان یکی دیگر از عوامل است؛ از زمانی که نقش عقلانیت و استدلال و برهان در نظریات دینی خاصیت خودش را از دست داد، مقوله ایمان از شأن استدلالی و عقلی به شأن تجربی، شخصی، احساسی، و عاطفی تغییر هویت داد. در این چرخش باید به نقش شلایر ماخر(Schleirmacher) توجه کرد، وی با طرح مسئله‌ی تجربه‌ی دینی و به دنبال آن پلورالیزم دینی در واقع به دنبال احیای مسیحت بود.[۲۲]
شلایر ماخر عقیده داشت: مبنای دریافت، نه تعالیم وحیانی است – چنان‌که در سنت‌گرایی مطرح است – نه عقل معرفت آموز، چنان‌که در الهیات طبیعی (عقلی)مطرح است، نه حتی اراده‌ی اخلاقی چنان‌که در نظام فلسفی کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینی است که با همه آن‌ها فرق دارد. «دیانت؛ موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمی مرده، و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملی یا حکمت نظری نیست، بلکه باید با خودش سنجیده شود و بروفق معیارهای خودش فهمیده شود… الهیات را باید از بازاندیشی تجربه دینی برآورد».[۲۳]
تلاش شلایر ماخر و به دنبال آن رواج نظریه تجربه دینی؛ یکی دیگر از خاستگاه‌های مهم حوزه معرفت و شناخت در رابطه با بحث پلورالیزم دینی است.
۳) رواج نظریه‌های مختلف در حوزه فلسفه علم وتأثیر آن‌ها بر حوزه‌های معرفتی، به ویژه معرفت دینی از عوامل دیگر بروز پلورالیزم دینی است.
اموری که با اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری و به خصوص صدق و کذب گزاره‌ها مرتبط بودند سبب شدند که عده‌ای در این جریان به اثبات‌ناپذیری و در نهایت بی‌معنا انگاری گزاره‌های دینی روی آوردند. بدین سبب رویکردهای جدیدی در خصوص زبان دین به وجود آمد. «ابطال‌گرایان در این مسیر، بی‌معنا انگاری گزاره‌های دینی را نپذیرفتند، اما سرانجام با تأکید بر اثبات‌ناپذیری این گزاره‌ها، نتیجه‌ای مشابه در حوزه معرفت دینی به بار آوردند بدیهی است که توجه به نظریه‌های زبانی و مبتنی‌بودن پلورالیزم بر آن، واکنشی در جهت یابی از این قبیل شبهات جدی فلسفی بود».[۲۴]
۴) تعارض علم و دین: تعارض علم و دین در کلام مسیحی کاملا مشهود بوده است. پدران کلیسا که در قرون وسطی یعنی زمانی که حاکمیت به دست آن‌ها بود تلاش زیادی کردند تا تعالیم دینی و کلیسا را در تمام عرصه‌های زندگی، حوزه‌های علوم تجربی، نجوم و حتی در مسائل سیاسی جای دهند. به این معنی که هیچ نظریه، برنامه یا طرح علمی نباید بی‌اجازه کلیسا مطرح شود. بعد ازدوره رنسانس تحول فکری جدیدی به وجود آمد و در پی آن نگرش جدیدی نسبت به علوم طبیعی، تجربی، نجوم و فلسفه صورت گرفت (انقلاب کپرنیکی در نجوم، انقلاب فلسفی دکارت و فلسفه نقادی کانت) و از همان ابتدا پدران کلیسا به مخالفت پرداختند و با کمک احکام سرسخت دینی و نفوذ و قدرت اجرایی خود مانع آن شدند.
در نتیجه‌ی تضارب و تعارض این دو (علم و دین) هر دو جریان به را ه خود رفتند و از اینجا جدایی علم و دین شروع شد. البته این تعارضات باعث بروز شکاکیت در هر دو حوزه شد. با فلسفه دکارت و یقین اولیه‌ی غیرقابل تردید او، شک از دامن علم زدوده شد و به همین سبب کوجیتوی دکارت (Cogito) سرآغاز مدرنیته و مبدأ اُمانیسم شد.
به همین ترتیب شکاکیت درحوزه‌ی دین هم رسوخ کرد و باعث تردیدهای جدی در اعتقادات دینی گردید، البته این شکاکیت باتردیدهایی که هیوم وارد کرد مسئله را تشدید کرد. «از طرف دیگر هم جدایی علم ودین با پیشرفتی که در علوم تجربی و فیزیک به وجود آمد در نهایت به نفع علم و به ضرر و رکود دین منجر شد، تا جایی که استدلالیون قرن ۱۸ و فلاسفه ی دائرۀ‌المعارفی فرانسه به طور کلی، دیگر مقام و منزلتی برای دین قائل نبودند».[۲۵]
در چنین اوضاعی بود که کسانی مانند شلایر ماخر و متکلمان بعدی برای احقاق حق در مورد دین برخاستند و با طرح مسائلی چون تجربه دینی، پلورالیزم دینی و… در کلام جدید خواهان احیای تفکر دینی در افکار و عقاید شدند.
۵) انحصارگرایی دینی یکی دیگر از عواملی است که در حوزه‌ی معرفت در پیدایش پلورالیزم نقش مهمی داشت.
انحصارگرایی بیش از همه در دین مسیح ظهور نموده است. در قرون وسطی تفکر مسیحی میدان وسیعی را به خود اختصاص داده بود تا جایی که کلام مسیحی از تفکر ناب فاصله گرفته و به سمت نص‌گرایی رفته بود؛ تفاسیر ظاهری و سطحی که از کتاب مقدس می کردند تنها راه نجات را مسیح و کلیسا معرفی می کرد.
این تفکر انحصارگرای دینی مسیحی تا جایی پیش رفت که قائل شدند حضرت موسی یا ابراهیم اهل بهشت نیستند، چراکه ایشان غسل تعمید نیافته بودند. از این‌رو عده‌ای از متکلّمان مسیحی معتقد بودند که حضرت عیسی برای نجات آن‌ها اقدام می‌کند. به همین ترتیب نص‌گرایی افراطی مسیحی باعث ظهور انحصارگرایی در دنیای غرب شد. به طوری که انحصارگرایان تنها راه رسیدن به معرفت را فقط در دین خاص خود امکان‌پذیر می‌دانستند از این رو با اندیشه‌های دیگر در حوزه‌های مخلتف به مخالفت پرداختند.[۲۶]
متکلمان انحصارگرای مسیحی مستندات خود را از کتاب مقدس به اعتبار مسیحیت مطلق و بی‌اعتباری دیگر ادیان می‌گرفتند.
مثلاً در انجیل یوحنا آمده است : «من داده‌ی حقیقت و حیات هستم» و یا «کسی به پدر آسمانی نمی‌رسد، مگر به وسیله‌ی من …»[۲۷] و جمله‌های مشابه دیگر که در کتب مقدس به چشم می‌خورد.
در واقع پلورالیزم دینی نوعی واکنش نسبت به نظریه انحصارگرایی دینی است که در ابتدا توسط شلایر ماخر و در ادامه و به صورت مدون توسط دیگران تأسیس گردید.
۶) نظریه پلورالیزم دینی با آن مجموعه از دستگاه‌های معرفتی قابل تطبیق است که در نظریه معرفت‌شناسی قائل به نسبیت در فهم و حتی نسبیت در حقیقت باشد. از این‌رو «دیدگاه کانت و به ویژه دیدگاه‌های نو کانتی بهترین محمل قبول و اثبات نظریه پلورالیزم دینی است».[۲۸]
جان هیک در خصوص تأیید این فلسفه معرفت شناختی، تأکید فراوان دارد که نشان از تأثیر نظریه تکثرگرایی از تفکیک «نومن» از «فنومن» کانت است. قابل ذکر است که میان فلسفه‌های نسبیت‌گرایانه با آنچه کانت بدان قائل است تفاوت زیادی وجود دارد. اما این دو کاملاً به یکدیگر وابسته اند. فلسفه کانت هم به نوبه‌ی خود متأثر از فلسفه های قبل از خود، به ویژه دیدگاه‌های هیوم در باب علیت است.[۲۹]
به هرحال به دلیل آسیب‌های مختلف ناشی از انحصارگرایی از قبیل نص‌گرایی افراطی، تعارض علم ودین، بحران معنویت در مسیحیت، عدم پاسخگویی به مسائل بشری و مشکلات معرفت‌شناختی و برخی مسائل مشابه دیگر گرایش به پلوالیزم و اندیشه‌های پلورالیستی به عنوان انقلاب کپرنیکی در الهیات خوانده شده است.
جان‌هیک در تبیین وجه تسمیه پلورالیزم دینی به انقلاب کپرنیکی معتقد است: «همان‌طور که کپرنیک در نظریه‌ی انقلابی خود بنای نجوم بطلمیوس را ویران کرد و به جای زمین محوری نظریه خورشید محوری را ابراز کرد در انقلاب کپرنیکی دین، ما باید ایمان به خدا و توحید ونسبت انسان با پروردگار را در مرکز اعتقادات قرار دهیم و عقاید خاص ادیان را به منزله‌ی کراتی بدانیم که بر محور خداشناسی گردش می‌کنند».[۳۰]
۲-۱-۲-۳- بررسی زمینه‌ها و عوامل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نظریه
در این قسمت سعی ما بر این است تا با بررسی و تأمل در پیش‌زمینه‌ها، علل و خواستگاههای بروز نظریه‌ی پلورالیزم دینی به درک دقیقی از این نظریه نائل شویم. بدیهی است که با آگاهی از تاریخچه، سوابق و عوامل بروز مسائل و مباحث جدید در علم، دین و الهیات از قبل و بعد از دوره مدرن می‌توانیم درک درست‌تری از پلورالیزم داشته باشیم.
١) لیبرالیسم سیاسی: یکی از عوامل مهم در ظهور پلورالیزم، لیبرالیسم سیاسی است. لیبرالیسم را می‌توان به طور دقیق، نگرش به ز ندگی و مسائل آن وصف کرد که تأکیدش بر ارزش‌هایی همچون آزادی برای افراد و اقلیت‌ها و ملت‌ها است.
لیبرالیسم می‌گوید: «آزادی نامحدود انسان را هیچ نیرو یا منبعی نمی‌تواند مقید و محدود کند و بایدها و نبایدهایی را برای او تعیین کند».[۳۱]
لیبرال‌ها در مجموع عقل‌گرا بوده‌اند و در نهایت، چیزی را توسعه دادند که به نگرشی دنیوی منجر شد و گرایش به سکولار (Secular) نام گرفت. از نظر لیبرال‌ها، دین عقیده‌ای همانند عقاید دیگر است که تحمل می شود و کلیسا یک نهاد خصوصی است و آن را همانند نهادی دیگر باید پذیرفت. دست‌یابی به آزادی کامل دینی، مستلزم دنیوی یا غیر دینی ساختن زندگی عمومی است. لیبرالیسم در عرصه سیاست، خواهان آزادی فرد در مقابل کنترل یا هدایت دولت است. افزون بر دولت، هر مؤسسه و نهاد دیگری که بخواهد آزادی فرد را کنترل کرده یا برآن نظارت داشته باشد از نظر لیبرالیسم سیاسی مردود است.[۳۲]
لیبرال‌ها براین امر اتفاق نظر دارند که می‌بایست لیبرالیسم را تا دوره‌ی پس از اصلاح‌گرایی دنبال کرد. در ابتدا آزادی وجدان نسبت به امر دینی به وجود آمد و سپس دامنه آن به زمینه‌های دیگر مربوط به اعتقادات کشیده شد. بنابراین، تسامح نسبت به آزادی دینی، مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی است و شاید بتوان کثرت‌گرایی دینی را از راه رسیده‌ای به شمار آورد که برای تسامح، درصدد یافتن مبنای الهیاتی است. «یکی از خصوصیات لیبرالیسم سیاسی تقسیم بندی دقیق بین قلمرو خصوصی و قلمرو عمومی است به این معنی که افراد از حقوقی بهره‌مندند که قلمرو خصوصی آن‌ها را از دخالت دولت مصون نگه می‌دارد».[۳۳]
نفوذ وتأثیر لیبرالیسم بر پلورالیزم کاملاً مشهود است؛ زیرا دیدگاهی برای فشار و حمله به حجیت دینی ارائه می‌کند. لیبرال‌ها حق حجیت دینی را انکار می‌کنند؛ زیرا معتقدند مردم براساس حقوق فردی می‌توانند اعتقادات خصوصی داشته باشند. به نظر ایشان هرگونه اتفاقی از جمله تفاوت‌های دینی باید مجاز شمرده شود، مگر آن‌که به حقوق و آزادی دیگران آسیب رساند.
این دیدگاه لیبرالیسم سیاسی در ایجاد و رشد پلورالیزم دینی مؤثر بوده است، حتی پلوالیزم دینی قدمی فراتر از لیبرال‌ها نهاده است و مدعی است که حقیقت دینی در سنت‌های مختلف وجود دارد. بنابراین نهادهای هیچ سنت دینی نمی‌تواند مدعی معرفت انحصاری شود و حجیت خود را برپایه‌ی آن استوار سازد.[۳۴]
۲) لیبرالیسم فرهنگی: لیبرالیسم فرهنگی بر آزادی فردی تساهل و تسامح، اومانیسم و سکولاریزم در عرصه فرهنگ و اندیشه ودر عرصه‌های مطبوعاتی، سینما، تئاتر و مانند آن تأکید می‌ورزد و هرگونه مداخله و انحصار دولت یا نهاد دیگری را درعرصه فرهنگی مردود می‌داند.
البته «شاخه لیبرالیسم فرهنگی، لیبرالیسم مذهبی است که به معنای آزادبودن هر فرد در انتخاب مذهب یا دین از یک سو و انتخاب ایمان و یا بی‌ایمانی از سوی دیگر است. از این‌رو از نگاه لیبرالی، مذهب یا دین یک امر فردی و شخصی محسوب می‌گردد و نه یک امر اجتماعی و سیاسی».[۳۵]
آنچه بیان شد، نقش مهم لیبرالیسم فرهنگی را در تولد و رشد پلورالیزم دینی روشن می‌سازد.
٣) پروتستانتیسم لیبرال (Libral Theology)
پروتستان‌ها در دهه ١۷۶٠ میلادی فقط به دلیل پروتستان‌بودن، مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند و حتی در بعضی مواقع اعدام می‌شدند.
به همین دلیل برای بقا و رهایی از ظلم و فشارهای اجتماعی در پیدایش و رشد لیبرالیسم تلاش زیادی کردند.
پروتستان‌های لیبرال، در حوزه‌ی دین هم دست به ابتکار زدند؛ چون از یک طرف مدرنیسم و نوخواهی توسعه می‌یافت و از طرف دیگر سنت‌گرایان، از این‌رو آن‌ها واسط بین این دو بوده‌اند. به این سبب، یک لیبرالیسم کلامی در حوزه‌ی تفکر پروتستان حاکم شد. «لیبرالیسم کلامی با پیشرفت علوم تجربی و نظریه تکامل مدرنیسم موافق بود، اما با وجود این عقیده داشت که مدرنیسم از آراء قدما درباره‌ی خداوند و انسان خیلی فاصله گرفته است. بنابراین در لیبرالیسم کلامی به جای الهیات طبیعی (عقلی) یا وحیانی (نقلی) تجربه انسان معیار شده است».[۳۶]
اما پروتستانتیسم لیبرال دارای ۴ ویژگی است:
الف) تفاسیر غیر متعارف (Un orthodox) از کتاب مقدس و هم‌چنین بعضی از اعتقادات را به راحتی می‌پذیرد، به خصوص زمانی که این تفسیر، از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ الهام گرفته باشد.
ب) شکاکیت عام نسبت به تأملات نظری در الهیات
ج) تأکید بر حمایت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول
د) این آموزه که گوهر دین نه در اصول جزمی، شریعت، اجتماع دینی یا مناسک، بلکه در تجربه دینی شخصی نهفته است.
به این ترتیب «مسیر تکامل از پروتستانتیسم لیبرال به سوی کثرت‌گرایی دینی به تدریج صورت گرفت؛ یعنی از خاستگاه‌های پلورالیزم دینی در آثار شلایر ماخر که بنیان‌گذار پروتستانتیسم لیبرال است کاملا قابل استناد است. کسی که مهم‌ترین مدعی پلورالیزم دینی، یعنی جان‌هیک از افکار او متأثر بود».[۳۷]
بنابراین پلورالیزم دینی مربوط به الهیات مبتنی برارزش‌های لیبرالیسم سیاسی و مستقیماً از پروتستانتیسم لیبرال به وجود آمده است که در آن عصر نهفته بود.
۴) رمانتیسیسم(Romanticism)
