علاّمه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه‌ی )قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذرّیّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۷۸] وقتی امام را معرفی می‌کند و به صفات ویژگی آن می‌پردازد افضلیت امام هم از فرمایشات ایشان استنباط می‌شود. می‌فرماید: امام آن شخص هادی است که از نظر جنبه‌ی ملکوتی موجودات آن‌ها را رهبری می‌کند و مقام امامت یک نوع ولایت بر اعمال مردم است از نظر باطن که توأم با هدایت می‌باشد و هدایت در این‌جا به معنی رساندن به مقصد است نه تنها راهنمایی و ارائه‌ طریق که کار پیغمبران و رسولان بلکه عموم مؤمنانی است که از راه موعظه و نصیحت مردم را به سوی خدا دعوت می‌کنند، موضوع دیگری که در این‌جا باید توجه داشت این است که خداوند دلیل اعطای مقام امامت را چنین بیان می‌کند: )لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون(‌‌^[۲۷۹] «چون صبر کردند و به آیات ما یقین داشتند». بنابراین استفاده می‌شود که علت آن صبر در راه خدا آن هم صبر مطلق که شامل تمام انواع امتحانات و آزمایشات و دارا بودن مقام یقین قبل از صبر است خلاصه این‌که امام باید داای مقام یقین باشد و عالم ملکوت بر وی مکشوف باشد و عالم ملکوت عالم امر است که عبارت از جنبه‌ی باطنی عالم می‌باشد و از این‌جا روشن می‌شود که جمله‌ی (یهدون بامرنا) به ما می‌فهماند که آن‌چه مربوط به موضوع هدایت است (دل‌ها و اعمال مردم) باطن و حقیقتش بر امام مکشوف است زیرا دل‌ها و اعمال مردم مانند سایر موجودات دارای دو جنبه است و جنبه امری و ملکوتی آن پیش امام ظاهر است بنابراین اعمال نیک و بد نزد او حاضر می‌باشد و راه سعادت و شقاوت تحت نظر اوست. از این عبارات علاّمه طباطبایی استفاده می‌شود که امام باید در تمام صفات و خصوصیات و کمالات انسانی افضل از دیگران باشد تا بتواند الگو برای جامعه و مردم باشد^[۲۸۰].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

آیه‌ی دومی که می‌توان جهت افضلیت امام به آن تمسک نمود این آیه است: )أفمن یهدی إلی الحق أحقّ أن یتّبع أمّن لاّ یهدّی إلاّ أن یهدی فما لکم کیف تحکمون(‌ «آیا کسی که راهنمایی به حق می‌کند سزاوارتر است از او پیروی کنند یا کسی که راه نیابد جز آن‌که راهنماییش کنند»؟ چگونه حکم می‌کنید.
علاّمه طباطبایی می‌فرماید:‌ »در این آیه‌ی شریفه درباره‌ی هدایت دو گزینه با یکدیگر مقایسه شده‌اند: گزینه‌ی اول مربوط به کسی است که خود از هدایت برخوردار است و به هدایت‌گری یگران نیاز ندارد بلکه دیگران را به حق هدایت می‌کند، یعنی از هدایت ویژه‌ی الهی برخوردار است.
دیگری کسی است که هدایت‌گر به حق نیست مگر آن‌که دیگران او را هدایت کنند، زیرا کسی که به خودی خود هدایت به حق نشده برایش امکان آن نیست که دیگری را به حق هدایت کند چون چنین کسی حق را از پشت پرده می‌بیند و چگونه می‌تواند شخص دیگری را به متن حق برساند، از این دو گزینه گزینه‌ی نخست بر دوم برتری دارد و عقل و خرد انسان نیز آن را می‌پسندد و جمله‌ی )فما لکم کیف تحکمون(‌ بیان‌گر این مطلب است، یعنی اگر جزء این داوری شود، برخلاف حکم خرد و وجدان است، طبیعتاً چنین داوری مورد پسند خداوند که آفریدگار خرد و وجدان است نخواهد بود.
پس چون امام هادی به حق است. هادی حق و این هم در شأن کسانی است که خود به خود هدایت شوند یعنی واسطه‌ای بین آن‌ها و خدا در امر هدایت وجود نداشته باشد، پس باید از او تبعیت شود. و این آیه هم بر افضلیت پیشوای الهی بر افراد دیگر دلالت دارد^[۲۸۱]
بخش چهارم
معاد شناسی
فصل اول: بحث روح
لزوم بحث معاد، زمانی بروز پیدا می‌کند که انسان بخواهد از قوه‌ی فکری خویش برای گسترش حیات مادی و معنوی بهره گیرد. او می‌خواهد بفهمد که آیا محدود به حیات مادی است یا ماورای عالم ماده، عالم دیگری نیز وجود دارد. شناخت به این حق، او را وادار می‌سازد تا برای حیات پس از مرگ و کیفیت آن تأمل نماید و معرفت کسب کند. بنابراین در لزوم بحث معاد دو نکته‌ی اساسی کشف می‌شود؛ اول آن‌که تحقیق درباره‌ی معاد موجب می‌شود که انسان، قوه‌ی عاقله‌ی خود را به کار گیرد و این باعث ارتقای معرفت او می‌گردد. دیگر آن‌که نگرش و عمل‌کرد خود را اصلاح نموده و بعد معنوی خویش را لحاظ نماید.
حقیقت انسان
در این‌که حقیقت وجودی انسان چیست، همه‌ی فلاسفه و حکما و متکلمان اسلامی و بلکه بسیاری از فلاسفه و متفکران غرب معتقد به ترکیب روح و جسم یا امتزاج نفس با بدن هستند.
علاّمه طباطبایی نیز همانند متکلمان معتقد است که روح و بدن دو واقعیت هستند؛ دو واقعیتی که مخالف یکدیگر بوده و بدن به واسطه‌ی مرگ، خواص خود را از دست می‌دهد و تدریجاً متلاشی می‌شود. اما روح حیات بالاصاله دارد و تا روح به بدن متعلق است، بدن نیز از وی کسب حیات می‌کند و روح هم‌چنان به حیات خود ادامه می‌دهد^[۲۸۲].
علاّمه حقیقت روح را همان «من» و نفس ثابت انسان می‌داند که قابل تغییر و تبدیل نیست^[۲۸۳].
علاّمه ارتباط این دو را مانند اکثر فلاسفه‌ی الهی، اتحاد و رابطه‌ی ذاتی می‌داند و هم‌فکر با استناد و ادعای صدرالمتألهین می‌باشد^[۲۸۴].
نکته‌ی قابل توجه آن است که ایشان بحث نفس و روح را بیش‌تر به سمت مباحث روایی سوق می‌دهد تا آن‌که بخواهد به مباحث فلسفی و عقلی صرف بپردازد. با آن‌که عقلانیت علامه، از امتیازات ویژه‌ی او محسوب می‌گردد. در حالی که بسیاری از متفکران یا در وادی عقلانیت صرف قرار گرفته و یا در حوزه‌ی کلام تعصب می‌ورزند.
مرحوم علاّمه ذیل آیه‌ی شریفه‌ی )ویسئلونک عن الروح، قل الروح من امر ربی(‌ می‌فرماید: روح در لغت لفظی مذکر و مونث و امری است که مبدأ حیات بوده و از سنخ عالم ملکوت است و آن‌چه مسلّم است، این‌که روح از امر پروردگار بوده و هیچ کس به حقیقت آن مطلع نیست^[۲۸۵].
علاّمه روایتی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که می‌فرماید: «خداوند متعال یکتا و صمد است و صمد چیزی است که میان تهی باشد و روح آفریده‌ای از آفریده‌های اوست که دارای چشم و نیرو و تأیید است. خداوند آن را در دل‌های پیامبران و مؤمنان قرار می‌دهد». هم‌چنین امام صادق(ع) می‌فرماید: «در پیامبران و اوصیا پنج روح است؛ روح بدن، روح القدس، روح قوه، روح شهوت و روح ایمان. و در مؤمنان چهار روح است؛ روح بدن، روح قوه، روح شهوت، روح ایمان و تنها روح القدس را ندارند. در کافران سه روح است؛ روح بدن، روح قوه، روح شهوت^[۲۸۶].
حقیقت روح
اکنون که سخن از روح است، ضرورت دارد تا به حقیقت آن و کاربردهای آن در قرآن پرداخته شود که علاّمه در این زمینه، با بهره گرفتن از آیات و روایات، نتیجه‌گیری‌های مهمی دارد. علاّمه معتقد است روح در قرآن به آفریده‌ای آسمانی اطلاق شده که نقش آن حیات آفرینی است؛ هر جا از حیات و آثار آن نشانی هست،‌ این نشان،‌ نشان‌گر وجود مرتبه‌ای از روح است. روح موجود در فرشتگان، انسان‌ها، حیوانات و نباتات، همگی از افاضات روح مطلق است. توضیح آن‌که واژه‌ی روح ۲۱ مرتبه در آیات شریفه ذکر شده که گاهی به صورت مقید و مضاف مانند روح القدس، روح الامین، روحی و روحنا است و گاهی بدون اضافه و قید به کار رفته است.
از ظاهر و سیاق آیات می‌توان کاربردهای روح را این‌چنین تقسیم کرد:
۱ ـ موجودی مستقل در ردیف فرشتگان
روح در آیاتی از قرآن در کنار فرشتگان ذکر شده که به ظاهر نشان دهنده‌ی آن است که آفریده‌ای از آفریدگان خدا و غیر از فرشتگان است. آیات زیر از این دسته است:
ـ )تنزل الملائکه والروح(‌^[۲۸۷] )تعرج الملائکه والروح(‌^[۲۸۸] )یوم یقوم الروح والملائکه صفّاً(‌^[۲۸۹].
۲ ـ جبرئیل
در آیات زیر از جبرئیل با لفظ روح یاد شده است:
)نزل به الروح الامین…(‌‌^[۲۹۰] )قل نزّله روح القدس…(‌^[۲۹۱] به شهادت آیه‌ی )قل من کان عدوّاً لجبرئیل فانّه نزّله علی قلبک(‌‌^[۲۹۲] مراد از روح‌الامین و روح القدس، جبرئیل است.
۳ ـ حیات افاضه شده به انسان
آیاتی که دلالت دارد که روح مرتبه‌ای ازوجود است که در پیکر انسان جریان یافته است. از این روح، به عنوان روح نفخه‌ای یاد می‌شود. این آیات عبارتند از: )… ونفخت فیه من روحی…(‌^[۲۹۳] )ونفخ فیه من روحه…(‌‌^[۲۹۴] )فنفخنا فیها من روحنا…(‌‌^[۲۹۵] این روح در همه‌ی انسان‌ها مشترک است، چه حضرت آدمA که از پدر و مادر متولد نشده و چه حضرت عیسیA که پدر نداشته است و چه انسان‌های عادی که دارای پدر و مادر هستند. نیز مؤمن و کافر از این روح بهره‌ی یکسان دارند.
۴ ـ تأیید کننده‌ی پیامبران و مؤمنان
در آیات زیر از روح به عنوان موجودی که در تأیید قلوب پیامبران و اولیای الهی نقش‌زنی می‌کند نام برده شده است؛)وآتینا عیسی بن مریم البیّنات وایّدناه بروح القدس(‌^[۲۹۶] )اذکر نعمتی علیک وعلی والدتک اذ ایّدتک بروح القدس(‌‌^[۲۹۷] )اولئک کتب فی قلوبهم الایمان وایّدهم بروح منه(‌‌^[۲۹۸] شایان ذکر است که اضافه «روح» به «القدس»، اضافه‌ی موصوف به صفت است. روح القدس در اصل الروح القدس بوده، به معنای روحی که دارای صفت طهارت و قدسیت است.
۵ ـ وحی
در آیات ذیل، روح در مورد وحی بر انبیاء به کار رفته است.
)واوحینا الیک روحا من امرنا…(‌‌^[۲۹۹] )یلقی الرّوح علی من یشاء من عباده…(‌^[۳۰۰]
چنان‌چه روح در این آیات به معنی وحی باشد، استعمال آن مجازی خواهد بود.
۶ ـ حضرت عیسی(ع)
در آیه‌ی ذیل، خداوند عیسی(ع) را روحی از جانب خود دانسته است:
)انّما المسیح عیسی بن مریم رسول الله وکلمته القاها الی مریم وروح منه(‌^[۳۰۱].
۷ ـ فرستاده‌ی پروردگار نزد حضرت مریم(ع)
)فارسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشرا سویّا… قال انّما انا رسول ربّک لاهب لک غلاما زکیّا(‌^[۳۰۲] از تعبیر «لاهب» استفاده می‌شود که این روح صرفاً بشارت دهنده نبوده است، بلکه در پدیده‌ی آمدن عیسی(ع) دخالت داشته است.
درباره‌ی روح تفاسیر متعددی و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که به نظر می‌رسد علاّمه طباطبایی در تفسیرالمیزان، استوارترین و منسجم‌ترین نظریه را در مورد روح ارائه کرده‌اند.
ایشان در معنای روح می‌گویند: «مردم چه در گذشته و چه در حال، با همه‌ی اختلافات شدیدی که درباره‌ی حقیقت روح دارند، در این معنا هیچ اختلافی ندارند که از کلمه‌ی روح یک معنا را می‌فهمند و آن عبارت است از چیزی که مایه‌ی حیات است؛ حیاتی که عامل شعور و اراده است. و در قرآن نیز همین معنا مراد است^[۳۰۳]. روح از نظر ایشان کلمه‌ی «حیات» است که خداوند به اشیاء القا می‌کند و آن‌ها را با مشیت خود زنده می‌سازد^[۳۰۴].
علاّمه در حقیقت روح اعتقاد دارد که «روح مخلوقی از مخلوقات خداوند است و حقیقت واحدی است که دارای مراتب و درجات مختلف است؛ درجه‌ای از آن در حیوان و انسان‌های غیر مؤمن است، درجه‌ای از آن در انسان‌های مؤمن است، درجه‌ای از آن روحی است که با آن، انبیا و رسولان تأیید می‌شوند»^[۳۰۵].
مصادیق روح در قرآن و ارتباط بین آن‌ها
نباید پنداشت که چون روح حقیقت واحد است پس مصداق واحد دارد، بلکه روح مانند «نور» حقیقت واحد دارای مراتب است، لذا می‌تواند در عین وحدت، مصداق‌های مختلف داشته باشد. علاّمه طباطبایی ضمن اذعان به این‌که روح در قرآن در موارد مختلف و مصادیق متفاوت به کار رفته و همه جا به یک معنا نیست^[۳۰۶]، معتقد است در همه‌ی موارد به معنای حقیقی به کار نرفته است. از کلام ایشان استفاده می‌شود که به طور کلی دو نوع مصداق برای روح قائل است؛ روح مطلق و روح مقید. روح مقید نیز دارای مصادیقی است مانند روح انسان، روح فرشته و…
توضیح آن‌که آیات روح را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد؛ یکی آیاتی که روح در آن‌ها به طور مطلق آمده است مانند )یوم یقوم الروح والملائکه^[۳۰۷] (‌ و )تعرج الملائکه والروح…(‌^[۳۰۸] و دیگری آیاتی که در آن‌ها روح به صورت مقید و مضاف آمده است مانند «روح الامین» و «روح القدس»، «روحی»، «روحنا»، «روح منه» ایشان در مورد آیات دسته‌ی اول می‌فرماید: «از این آیات اجمالاً فهمیده می‌شود که روح موجودی مستقل، دارای حیات و علم و قدرت است و از نوع صفات و احوال قائم به اشیا نیست»^[۳۰۹]. این روح غیر از ملائکه است^[۳۱۰] و اما در مورد دسته‌ی دوم باید گفت که در آن موارد، مرتبه‌ای از روح در انسان یا فرشته به وجود می‌آید که آن نیز حقیقتی است وجودی و منشأ آثار، اما باید توجه داشت که مطلق غیر از مقید است^[۳۱۱].
علاّمه نسبت بین روح مقید و روح مطلق را نسبت «افاضه‌ی به مفیض» و سایه به صاحب سایه می‌داند^[۳۱۲].
ایشان تصریح می‌کنند که روح موجود در نباتات، روح دمیده شده در انسان، روح تأیید کننده‌ی مؤمن، روح تأیید کننده‌ی پیامبران، روح متعلق به فرشتگان همگی از افاضه‌های روح مطلق است^[۳۱۳].
باید توجه داشت که هر مرتبه‌ای از روح دارای آثاری متفاوت با مرتبه‌ی دیگر است، علاّمه در تفسیر آیه‌ی )وایّدهم بروح منه(‌ می‌نویسد: «ظاهر آیه این معنا را افاده می‌کند که در مؤمنین به غیر از روح بشریت که در مؤمن و کافر هست، روحی دیگر وجود دارد که از آن حیاتی دیگر ناشی می‌شود و قدرتی و شعوری جدید می‌آورد و به همین معناست که آیه‌ی )او من کان میتا فاحییناه…(‌‌^[۳۱۴] و نیز آیه‌ی )ومن عمل صالحاً… فلنحییّنه حیاه طیبه(‌‌^[۳۱۵] به آن اشاره دارد»^[۳۱۶].
ارتباط روح با جبرئیل و وحی
علاّمه طباطبایی کاربرد روح در آیاتی مانند )اوحینا الیک روحاً من امرنا(‌، )ینزل الملائکه بالروح(‌ و )یلقی الروح علی من یشاء من عباده(‌ را مجازی نمی‌داند. ایشان در ذیل آیه‌ی ۲ سوره‌ی نحل می‌نویسد: «کسانی که گفته‌اند روح در آیه به معنای وحی است یا به معنای قرآن است و یا به معنای نبوت است، از نظر نتیجه، خالی از وجه نیست، یعنی نتیجه‌ی نزول ملائکه و القای روح در پیامبر، وحی و نبوت است، اما اگر مرادش این است که وحی و نبوت به اشتراک لفظی یا به مجاز، «روح» نامیده شده (با این توجیه که وحی و قرآن دل‌ها را زنده می‌کند همان‌طور که حیات بدن‌ها به روح است) این نظر صحیح نیست، برای این‌که ما مکرر گفته‌ایم طریق تشخیص مصادیق کلمات قرآنی، رجوع به سایر موارد قرآن است، مواردی که صلاحیت تفسیر دارند، نه رجوع به عرف و آن‌چه عرف مصادیق الفاظ می‌داند»^[۳۱۷].
از نظر ایشان، القای روح به پیامبران به معنای ایجاد نحوه‌ای از وجود متعالی است، به عبارت دیگر، در جریان القای روح، روح پیامبر را درجه‌ای اعلی از روح الهی اتحاد پیدا می‌کند. این اتحاد با روح قدسی است که زمینه‌ی تعلیم وحی را فراهم می‌کند. در این باره می‌فرماید: «خداوند فرشتگان را نازل می‌کند تا روح را بر قلب پیامبر۳ القا کند تا بدین وسیله معارف الهی بر او افاضه شود»^[۳۱۸]. اما این‌که خداوند در آیه‌ی ۵۲ شوری القای روح را «ایحاء روح» نامیده )اوحینا الیک روحاً…( دلیلش این است که روح کلمه‌ی حیات است، پس بر این مبنا می‌توان القای کلمه‌ی حیات به قلب پیامبر۳ را وحی آن به پیامبر نامید^[۳۱۹].
از کلام علاّمه استفاده می‌شود که ایشان فرایند نزول فرشتگان و القای روح را این‌گونه تفسیر می‌کنند که فرشتگان نیز صاحب روح هستند. آن‌ها نازل می‌شوند تا با روح قدسی خود، در جان پیامبر حیاتی دیگر ایجاد کنند تا مستعد پذیرش معارف الهی شود^[۳۲۰]. وجه تسمیه جبرئیل به روح نیز به این است که او حامل روح الهی است. جبرئیل روح القدس را بر قلب پیامبر نازل می‌کند و این روح نازل شده حامل قرآن است^[۳۲۱].
توضیح این‌که علاّمه معتقد است یکی از موارد افاضه‌ی روح مطلق، روحی است که در فرشتگان است. فرشتگان نیز همانند انسان مورد افاضه‌ی روح هستند. علت آن‌که از این افاضه به نفخ روح تعبیر نشده، آن است که آن‌ها با همه‌ی اختلافاتی که در قرب و بعد از پروردگار دارند، روح محض هستند و از کدورت‌های عالم ماده منزه هستند.